Ancient Mysteries and Christianity
GA 87
Automated Translation
17 January 1902, Berlin
11. The Basic Concepts of the Platonic Worldview
[Dearly beloved!]
Eight days ago, I took the liberty of speaking about the Platonic "Phaedo" on the conversation about the immortality - or rather the infinity - of the soul, in order to show how Plato has his hero, let's say Socrates, speak to a kind of initiate, to those of like mind, to souls who can understand him. I said it is a kind of spiritual conversation with those who are already in the matter. And we have seen that it is primarily about leading the participants up to where they actually develop within themselves that of which Goethe says: "And as long as you do not have this, this dying and becoming, you are only a dull guest on the dark earth."
The conversation ties in with Socrates' death in order to show what Plato thinks of as sensual, how it appears in [his] spiritual retrospection, how Plato understands this retrospection, how he allows [eternity] to peer through it into our temporal existence and how, for him, all things that are given in the world of the senses appear in their true meaning, in their transience and insignificance. "Phaedo" is the most significant of the Platonic dialogues in that it presents the event of death, which is the event that forces man down the most, as an untrue event. It expresses the strongest possible belief in the spiritual world. He says to himself: I believe in the living; and because I believe in the living, I overcome all other things that appear to me in the world of the senses. I also overcome the belief in death, I do not believe in the truth of the appearance of the senses, I believe in the truth of the primordial living.
The point here is not to provide a logical proof. Through the direct perception of the spiritual, the pupil should awaken the perception of the primordial living, so that death is also only an event of the sense world. Hence this conversation in the face of Socrates' death. The spirit should be in direct harmony with what is shown as a sensual event, so that Socrates simultaneously represents as a spiritual interest what he expresses in the conversation, so that it is expressed as a symbol, so that the dying Socrates in the moment when he approaches sensual death, Socrates, as he approaches sensual death, tries to teach his disciples the belief that death and all that is connected with it is a continual overcoming of sensuality, that life is a continual dying, a coming to terms with everyday life.
As he brings this teaching to his students, he is also able to seal with death what he has taught. This is how the "Phaidon" stands for us. Even in its external composition it is a symbol of what is inside. Socrates is the bright [guest] who had grasped it, this dying and becoming, and who sought to make it comprehensible to his students in the face of death.
The other Platonic conversation, the "Banquet", in which [Plato] also has Socrates converse with his friends, appears as a counter-image to this. Here we have the direct opposite. We have Socrates in the presence of the highest affirmation of life, in the midst of carousing people, in the midst of an idea which, like the immortality of the soul in the "Phaedo", is love in the conversation about the "Banquet". This idea is also slowly being grasped again. But the comprehension is such that among the guests [Socrates] alone is the clairvoyant. All those around him have not found it and have not grasped it. They have not grasped it. Socrates rises like a pillar above those who speak out of darkness and error. Among them, Socrates appears to us as the only bright one. It is therefore an addition to the actually clairvoyant conversation of the "Phaidon". Here, in the "Banquet", we are shown how infinitely excellent he is who possesses the highest consecrations of Plato and [how they are represented in Socrates]. Socrates is confronted with the most diverse views. We see how [the guests] personally express their views on love. First Phaidros, a man of ordinary life, who has thought about it from the point of view of common sense. Then Pausanias, a statesman, then a physician, then a poet of the comic type of poetry and then one of the tragic - in short, personalities who have not penetrated into the depths of the mind.
We can now see how he formed the contrast between the different people. Phaidros said that Eros is the divine, that which is absolutely valuable. Those who are united in love are thereby also compelled to virtuous behavior. He who loves another, who is bound to him in friendship, will feel compelled to behave virtuously in a completely different way. He will feel ashamed if he allows himself to be tempted by an unvirtue. We see [...] that everything practical, the utilitarian point of view, is praised as the originator of virtue.
The statesman declares that all the order of the state is founded on love and that the state is held together by it.
We then see how the physician sings the praises of love, how he shows how illness is cured by it, in that the substances that love or do not love each other give direction to the medicine, so that they act according to the deepest laws of the world. It is the disharmony in the universe from which the disease develops. Harmony is what the physician strives for. It is love from which harmony develops. Thus the scholar stands opposite Eros, which permeates everything. I have already spoken about how Empedocles has the world composed of four primary substances and how the primary substances then assume a hostile opposition. What the physicist calls repulsion and attraction, Empedocles calls hate and love.
[The fourth thing that confronts us]: Aristophanes gives us his view of love in the myth. We have seen that Plato seizes on myth when he wants to ascend to higher powers. Where scientific concepts do not suffice, he resorts to myth, to poetry. It is not something [that should appear as a higher fantasy], but a reflection of higher spiritual events that poetry should be. Aristophanes expresses himself thus: 'Originally human nature was of a very different kind. If we could look back to the origin of the earth, we would see people who are not only divided into individuals, but also those in whom several individuals are united into one. Only later, through a kind of fall into sin, were these individuals separated. They have retained a longing for each other from this original state. This longing is expressed in their love for each other. They seek what they once were and strive towards each other in order to regain their original state, their original nature. For the beloved being, love is nothing other than the striving for their other half, from which they have been separated by the world. - This is the strange worldview in which he expresses his view. He leads them back to what is below what is now human nature. Where the collision of the spiritual and the natural occurs, where they come together in a direct way, the comic confronts us. Every single comic phenomenon consists in nothing other than the succession of the natural, in the [clash] of the natural with the spiritual, without us being able to see the harmonious balance between the two.
The joke arises from the fact that one seeks to bring about a connection between things that do not belong together, so that the gaping chasm between sensual diversity and spiritual unity always appears. It is this search of the spiritual being for the original natural foundation, this gaping fissure, in which Aristophanes seeks his image for Eros.
The tragic poet [Agathon] seeks to sing the praises of the god of love in a serious manner. He also makes his views known. He describes the nature of the god of love by saying: "He is that which manifests itself as the fire of the mind, that which winds its way from mind to mind. While longing is a property of reason, love arose when wisdom took possession of the mind. As the human mind feels drawn to the primordial mind of the world, the infinite workings of Eros are revealed. It shows how all human beings are an outflow of the mind, it shows that the highest form of virtue is based in the middle state. It is precisely the love-filled mind that triumphs over blind power everywhere.
The wisdom of the mind is stronger than the blind force that prevails in the world. [Eros] is stronger than the blindly rushing Ares. These are worldly views that he presents to us. He now contrasts these with the Socratic ones.
It is Socrates who now makes his views on love known. He is the only bright guest among the dull guests, who rises above the world of the senses and at once enters the vision of the eternal, of ideality. I will show in a moment what a strange appearance Plato allows to occur in relation to Socrates' arguments, and we will see how Plato has given a counter-image to his "Phaidon". We shall see that [Socrates] does not say: I give here a conviction. For all those I have cited are actually stating their opinions. He, as a personality, says Socrates, has no opinion at all. [It has no value at all, is not even worth considering. He immediately puts his personality in the right light. He shows immediately: I am a member of the manifold world. But that which I have elevated myself to should speak from me. That is why he says: I do not give my wisdom - but he points to a seeress, saying that she has initiated him into that which he gives for the best.
Here you have the passage in Plato's work where you can see what the Greeks meant by this. Wherever a female figure, a priestess, a goddess or heroine or any other female entity enters the spiritual process, a state of consciousness is always meant. We have seen this in the development of the Greek myths and we see it today too. Socrates makes nothing known. He does not want to say anything from the ordinary level of consciousness, but from the higher one. He rises to what the [seeress] Diotima taught him. What does Socrates explain that Diotima taught him? He first explains, in his own way, what love is, and asks: Is it really to be praised as that which has no matter with it at all? Is it really as different as the others have made it out to be? It has been said that Eros is the oldest and most valuable god. But let us only see how he expresses himself. This deity expresses itself by leaning towards something that it does not have itself. We must therefore say that it is based on [lack]. The wise seer taught me something else. She taught me [- says Socrates -] that love, Eros, was conceived at the birth festival of Aphrodite by the god of abundance on the one hand and by the goddess of scarcity, of lack, on the other. Need and wealth are the parents of Eros. We therefore see that where love appears, it is not actually a divine thing, but it is precisely that which stands between the human and the divine. It is that which has not emerged from the pure need of life, but has emerged from the lack of life and from the richness of the eternal as that which forms the mediation that draws man upwards.
This is how Socrates portrays love. Eros is precisely the mediator that leads from the sensual to the spiritual fullness. Eros is therefore not actually a god, but a mediator between the divine and the human. That is why [Socrates] calls him a "demon". Therefore, this is also an explanation [when otherwise speaking of the demon]. Socrates says that he obeys an inner voice when he should do or refrain from doing something. This demon is nothing other than that which confronts us here as Eros, that which leads us up to the divine. That is why he describes Eros as something demonic, not as something divine. It is the power that leads up to the divine, to the infinite. When we find it in diversity, when we find it as that which appears to us as light, when we have left the darkness, then it is Eros that leads us there, leads us up to the infinite. So it is Eros that Socrates presents as the guide to the essence. Eros, love, confronts us in the same way as in India, when Krishna says: "In the middle of the sun is light, in the middle of light is truth, in truth is essence."
In the Platonic view, we are also confronted with the fact that the infinite being emerges in the truth that appears in the perspective of eternity. This Platonic view is accompanied by the fact that the demonic force that leads man from his immediate sensuality to the eternal view is nothing other than the demon of love.
So Socrates appears to us as the one who follows Eros in order to be led up to the immediate truth. Socrates is portrayed to us in such a way that he appears in the midst of the other speakers as the clairvoyant, the clairvoyant. The "banquet" is a wild affair. They are caught up in the sensory world. And while Socrates proclaims wisdom in his speeches, other speakers fall asleep, which means that they cannot escape from the dark diversity. He talks to the comic and tragic poets and discusses ideas with them. As the last ones who have remained bright, he tries to lead them to the eternal vision. He converses with them, saying that the poet, the real poet, must be able to express the comic as well as the tragic.
Here we see how Socrates goes beyond the poet, but retains his belief in poetry to the end. Here he points out that the tragic and the comic are capable of rising to the eternal. The comic and the tragic arise from the fact that the manifold is measured against unity, the [transient against the eternal,] against truth. Wherever we encounter the tragic or the comic, the spirit must in some way confront us with the sensual. The tragic hero in a tragedy only appears tragic because in him the idea ultimately triumphs over the demise of the external, the mortal. The spirit, as opposed to the earthly-material, appears as the comic. When man looks over the disharmony of the earthly, after he has already gone through a certain development on the spiritual ladder, when he thus looks back on what is going on down there, what does not appear as harmony in the manifoldness, while before his eyes it does appear as a kind of harmony, then it appears to him as humor. The one who looks back is actually the comical one in the sense in which Socrates expresses his words from the standpoint of eternal vision.
And when the spiritual emphasizes the immense difficulties it has to overcome, emphasizes how difficult it is to escape from the material, when the spiritual is not held up in a light sense, but in such a way that the opposite word is held up seriously, then tragic poetry appears. [What the wise Silen answers the tragic King Midas] to the problem is: What would be best for man? The best thing for man would be not to be born and, having been born, to die soon.
This is to be understood in such a way that what is enclosed in the temporal form overcomes this form and penetrates through to the eternal. This is how man overcomes tragedy. Therein lies the primal tragedy that everyone must feel who has the perspective upwards into the spiritual and downwards, depending on the mood that overcomes him, depending on whether he views the penetration from below or above. The world appears tragic or comic to him depending on his perspective. The poet must be able to deal with both the tragic and the comic, depending on the view upwards or downwards. The one who has a clear view upwards and downwards can do this.
Socrates remains the clairvoyant, not like the one who sees the spiritual and the material side by side, but like the one who recognizes the interweaving of the two, who is no longer humorous and also no longer serious, but who dissolves the contrast in the great development, where the material has increased, the spiritual penetrates from above and thereby enlivens the material. It is a unified view that takes the place of the tragic and the comic. He is the wise one beside the two. They fall away, and Socrates alone remains. It is he who outlasts them. From the point of view of the Greek view of life, not as a crude symbolic representation, it should be mentioned: he drank the most. The others have fallen away. He is the one who alone remains awake. Even if this is a dubious symbol for us, it was intended to express the fact that Socrates was so far initiated that he could not be kept from his clairvoyance by any sensual-material effect. It is he in whose personality is expressed what Plato describes as the fusion of the material and the spiritual.
[He was led by] Eros to the vision of eternity, to spirituality. He is sensuality transformed into spirituality. He appears in his personality as the bearer of wisdom, as the bearer of this spirituality, while the others are presented to us as those who have remained dull. Here it is the brighter spirit of Socrates who has grasped it, who has detached himself from all sensual multiplicity, who has reached it, the primeval, through the power of Eros, by which he has allowed himself to be guided.
So the "Banquet" is a complete antithesis to the talk of immortality or the infinity of the soul. It is intended to show us how Socrates ascends to the eternal, while the others are attached to the temporal. The best thing is how Plato shows us how he lets [Socrates] cease as a sage and how he lets him reproduce what he has received as inspiration from the goddess, the priestess. This is proof that the Greek mystic always uses the symbol of the feminine, which represents the deepening of the state of consciousness.
So we see that Plato is always talking about leading people up to deeper or higher states of consciousness. What Plato means in his view of eternity is not so clear to us in his work. It only appears to us in a later age at the same time as the emergence of Christianity in the West. We will see how these thoughts first acquire their true content through philonic mysticism.
What Plato shows us as a spiritual path can also be preserved in terms of content within the West. But those who stick more to the external form of Plato have an unopened bud in him. He shows us what he has grasped in his inner being, like a bud. We will only see this bud unfold when we go beyond Plato. Just as in Plato we see the emergence of Heraclitus' philosophy, so in Philo we see the emergence of Platonic philosophy.
I do not want to say that Plato did not stand on a higher level of knowledge. The ancients succeeded in saying this in a more direct way than Plato did. I would describe mysticism up to neo-Platonic mysticism as a continuous unfolding. [We have a strong folding together] with Heraclitus. He drew directly from the wisdom of the Mysteries. Heraclitus is a very important point in the dawn of Greek spiritual life. That is why Heraclitus was well aware that just as the Logos must follow descending paths in the development of the world, so matter must follow the ascending path. The Logos must spiritualize matter, and so it is called to penetrate it. At first it appears as a mere babble. Only later does the word attain the power to directly represent the spirit. Thus the whole spiritual process is a continual permeation of the word with the spirit.
600 years before the birth of Christ, the Buddha already said this. His words have a divine power. They will perhaps reveal more of themselves than what they now seem to contain. They are, as it were, the body for what they contain. They already contain this. But the body has only been able to develop through approximation. In the rise of Christianity, the spirit took possession of the word and appropriated dominion over the word at the time when the word really became flesh. Only after Plato did the word become the direct expression of the spiritual. With Plato, this is still veiled like a bud. This is also the reason why Platonic philosophy, if it is taken merely in an exoteric sense without the deeper mystical insight, cannot directly reveal what it wants to reveal. After all, it has the abyss-like depth of all essential penetration. But this depth is still resolved in the depths of the matter itself. The outer garment of the Platonic dialogues has not yet received all the wisdom driven out of it. And this is where the assertion that Platonic philosophy contains contradictions comes from.>
In the juxtaposition of the material with the spiritual, one sees [according to Plato] a kind of "Achilles heel", and we must also admit this for the exoteric. Platonic mysticism only becomes comprehensible if we look at it esoterically, as we tried to do with the Phaedo and the Banquet. But if we take it in this way, many things become clear to us that would otherwise seem incoherent. On the one hand, Plato places the view of ideas, on the other the world of sensual existence. Plato did not succeed in showing that the one is actually also the other, that the one rules in the other. He did not succeed in showing that "I" is "You" and "You" is "I", that the individual does not have the right to speak "I" to himself, that he may only say "I" to himself when he has overcome the individual ego.
Plato contrasted the earthly diversity and the unity hovering above the earthly. He must overcome the sensual being and can then advance to the eternal. How then does the temporal appear to us? The temporal is powerless in the face of the eternal. The temporal is not spiritualized by the eternal. Plato has not found a transition. Plato has the eternal, but not as the eternal creator. Plato does not know the creative, divine personality, says the Christian. Temporality belongs to creation, says the Christian to Plato. He may have referred to the eternal, but he did not understand how to explain the temporal through the eternal, how to harmonize them. This can rightly be said if one takes an exoteric view of the matter.
Plato distinguishes between two types of knowledge. Sensory knowledge or the wisdom of temporality and the wisdom of infinity. And here we have come to see how its bud must be made to burst open. The one who still sees "I" and "You" as separate has not yet reached the point where the being is "one". He therefore knows that there are two kinds of knowledge, the wisdom of the infinite and the wisdom of the finite. But he also knows that these two kinds of knowledge only appear as two as long as the being itself is caught up in multiplicity, in finiteness. He points out not to contrast two kinds of knowledge in the absolute sense, but to recognize that there is a ladder in the direction where wisdom leads, that one can indeed lift oneself up to wisdom.
We always see beings developing upwards to divinity, from sensual knowledge to divine knowledge. We can also see this as a characteristic of the Greek striving for wisdom, that the Greek sage was aware that on his path of wisdom the earthly must also be transformed into the eternal, that he must also rise on the path of wisdom, that knowledge must not remain where it is worldly knowledge, but that just as the religious must set out on the path, so must he who seeks wisdom set out on the same path. The Greek sage is aware that the pursuit of wisdom is one of the paths to the infinite.
Here is what led Heraclitus to find the right expression, what led Heraclitus to real theosophy, to real philosophy. He made the distinction between earthly and divine wisdom. When the soul ascends from the body to the free ether, then it will be an immortal God, then knowledge is on the way to becoming divine wisdom. - Viewing from the eternal perspective of the gods, becoming God - that is what the Greek development of wisdom strives for. Not a knowledge of a place or thing lying behind things, but a becoming wisdom, that is what Greek development strives for.
I think we have seen that Platonic mysticism is one of the most important stages in the Greek pursuit of wisdom from the earthly-temporal, from purely human opinion to divine wisdom.
Answer to the question:
"Timaeus" and "Phaedo", which lead out of philosophy into mysticism, are the pinnacles of Platonic philosophy. These will then lead us to the Gospel of John and the Apocalypse.
Socrates looks down on suffering and joy from a higher point of view.
The manifold is not to be overcome in knowledge, but as such itself. In the mystery of Christ, death itself is overcome as such, not merely in the realization that death is nothing. Suffering, which Socrates only had to console himself about, must here be conquered, overcome. Victory must be achieved. There must be an absolute necessity for this victory to be achieved.
Wisdom is merely an abbreviation of the path. In exoteric terms, Plato shortened it to a third. Man has to overcome death through initiation, through the divine within the purely spiritual, as with Plato through knowledge. Not everyone can walk the path of wisdom. There must therefore also be a path that runs in real life, where the Word made flesh, the spirit made corporeal, is the overcoming. That is why the Socratic overcoming is there for the wise. For the ordinary man, however, the Socratic overcoming cannot exist under ordinary circumstances. For the higher truths and insights there is no great difference. But there is a great difference for the human being. Hübbe-Schleiden expresses it like this: Mysticism is of the highest value to man; but he who wants to bring the whole race on the path must also take spiritual knowledge to his aid. That is why this idea relates to the Socratic idea as life relates to the spirit. The salvation that is achieved through the Christ idea is salvation in life as opposed to salvation in the mere spirit.
11. Die Grundvorstellungen Der Platonischen Weltanschauung
[Sehr verehrte Anwesende!]
Ich habe mir gestattet, vor acht Tagen über den platonischen «Phaidon» über das Gespräch von der Unsterblichkeit - oder besser gesagt von der Unendlichkeit — der Seele zu sprechen, um zu zeigen, wie Platon seinen Helden, sagen wir Sokrates, zu einer Art von Eingeweihten, zu Gleichstrebenden, zu Seelen, die ihn verstehen können, reden lässt. Ich sagte, es ist eine Art von geistigem Gespräch zu solchen, die schon in der Materie darinnen sind. Und wir haben gesehen, dass es sich vorzugsweise darum handelt, die Teilnehmer hinaufzuführen, wo sie tatsächlich in sich ausbilden das, von dem Goethe sagt: «Und solang du das nicht hast, dieses Stirb und Werde, bist du nur ein trüber Gast auf der dunklen Erde.»
Das Gespräch knüpft an Sokrates’ Tod an, um zu zeigen, was Platon sich als Sinnliches denkt, wie es sich in [seiner] geistigen Rückschau ausnimmt, wie Platon diese Rückschau auffasst, wie er durch diese [die] Ewigkeit hereinschauen lässt in unser zeitliches Dasein und wie für ihn alle Dinge, welche in der Sinnenwelt gegeben sind, in ihrer wahren Bedeutung, in ihrer Vergänglichkeit und Unwesentlichkeit erscheinen. «Phaidon» ist insofern das bedeutsamste der platonischen Gespräche, weil er das Ereignis des Todes, das den Menschen am stärksten niederzwingt, als ein unwahres Ereignis hinstellt. Es ist der denkbar schärfste Glaube an die geistige Welt, der da zum Ausdruck kommt. Er sagt sich: Ich glaube an das Lebendige; und weil ich an das Lebendige glaube, überwinde ich alle anderen Dinge, die mir in der Sinnenwelt erscheinen. Ich überwinde auch den Glauben an den Tod, ich glaube nicht an die Wahrheit des Sinnesscheines, ich glaube an die Wahrheit des Urlebendigen.
Es handelt sich hier darum, nicht einen logischen Beweis zu erbringen. Der Zögling soll durch die unmittelbare Wahrnehmung des Geistigen die Anschauung des Urlebendigen erwecken, sodass der Tod auch nur ein Ereignis der Sinnenwelt ist. Deshalb dieses Gespräch im Angesichte des Todes des Sokrates. Es soll der Geist im unmittelbaren Einklang stehen mit dem, was als sinnenfälliges Ereignis gezeigt wird, sodass Sokrates zugleich als geistiges Interesse vertritt das, was er im Gespräche zum Ausdruck bringt, sodass es als Symbol zum Ausdruck kommt, sodass der sterbende Sokrates in dem Momente, wo er dem sinnlichen Tod entgegengeht, seinen Schülern den Glauben beizubringen sucht, dass der Tod und alles, was damit zusammenhängt, eine fortwährende Überwindung des Sinnesscheines ist, dass das Leben ein fortwährendes Sterben ist, das Hineinfinden in ein alltägliches Leben.
So wie er diese Lehre an die Schüler heranbringt, ist er zugleich in der Lage, mit dem Tode besiegeln zu können, was er gelehrt hat. So steht für uns der «Phaidon» da. Er ist schon in seiner äußeren Komposition ein Sinnbild dessen, was darinnen ist. Sokrates ist der helle [Gast], der es begriffen hatte, dieses Stirb und Werde, und der angesichts des Todes es seinen Schülern begreiflich zu machen suchte.
Als ein Gegenbild dazu erscheint das andere platonische Gespräch, das «Gastmahl», in dem [Platon] ebenfalls Sokrates mit seinen Freunden sich unterreden lässt. Hier haben wir das unmittelbare Gegenteil. Wir haben den Sokrates im Angesichte der höchsten Lebensbejahung, inmitten von zechenden Leuten, inmitten einer Idee, die wie die Unsterblichkeit der Seele im «Phaidon» in dem Gespräche über das «Gastmahl» die Liebe ist. Diese Idee sucht man auch wieder langsam zu erfassen. Das Erfassen ist aber ein solches, dass unter den Gästen [Sokrates] allein der Hellseher ist. Alle, die um ihn sind, haben es nicht gefunden und nicht begriffen. Sie haben es nicht erfasst. Sokrates ragt wie eine Säule empor über diejenigen, welche aus der Finsternis und dem Irrtum heraus sprechen. Unter diesen erscheint uns Sokrates als der alleinige Hellscher. Es ist also eine Ergänzung zu dem eigentlich hellseherischen Gespräche des «Phaidon». Hier, beim «Gastmahl» wird uns gezeigt, wie unendlich hervorragend der ist, der die höchsten Weihen des Platon besitzt und [wie sie in Sokrates dargestellt werden]. Die verschiedensten Anschauungen stehen Sokrates gegenüber. Wir sehen, wie [die Gäste] persönlich ihre Ansichten über die Liebe kundgeben. Zuerst Phaidros, ein Mann des gewöhnlichen Lebens, der darüber nachgedacht hat vom Standpunkt des gesunden Menschenverstandes. Dann Pausanias, ein Staatsmann, dann ein Arzt, dann ein Dichter der komischen Dichtungsart und dann einer der tragischen — kurz Persönlichkeiten, die nicht eingedrungen sind in die Tiefen des Geistes.
Wir können nun sehen, wie er sich den Gegensatz zwischen den verschiedenen Menschen gebildet hat. Phaidros sagte, Eros sei das Göttliche, sei dasjenige, was unbedingt wertvoll ist. Diejenigen, welche in Liebe verbunden sind, werden dadurch auch zu einem tugendhaften Verhalten gezwungen. Der, welcher einen anderen liebt, mit ihm in Freundschaft verbunden ist, der wird in ganz anderer Weise sich veranlasst fühlen, sich tugendhaft zu verhalten. Das Schamgefühl wird ihn ergreifen, wenn er sich durch eine Untugend verleiten lässt. Wir sehen [...], dass da alles Praktische, der Nützlichkeitsstandpunkt als der Urheber der Tugend gepriesen wird.
Der Staatsmann erklärt, dass alle Ordnung des Staates auf Liebe gegründet sei und dass der Staat durch sie zusammengehalten würde.
Wir sehen dann, wie der Arzt die Liebe besingt, wie er zeigt, wie die Krankheit durch sie geheilt wird, indem die Stoffe, die sich lieben oder nicht lieben, der Arznei die Richtung geben, sodass sie nach den tiefsten Gesetzen der Welt wirken. Die Disharmonie im Weltall ist es, aus der sich die Krankheit entwickelt. Die Harmonie ist dasjenige, was der Arzt anstrebt. Die Liebe ist es, aus der sich ihm die Harmonie entwickelt. So steht der Gelehrte dem Eros gegenüber, der alles durchdringt. Ich habe schon darüber gesprochen, wie Empedokles die Welt sich zusammensetzen lässt aus vier Urstoffen und wie dann die Urstoffe einen feindlichen Gegensatz annehmen. Das, was der Physiker Abstoßung und Anziehung nennt, das nennt Empedokles Hass und Liebe.
[Als Viertes tritt uns entgegen]: Aristophanes gibt uns seine Ansicht über die Liebe kund in der Mythe. Wir haben gesehen, dass Platon den Mythos dann ergreift, wenn er zu höheren Potenzen aufsteigen will. Da, wo wissenschaftliche Begriffe nicht ausreichen, greift er zum Mythos, zur Dichtung. Es ist das nicht etwas, [was als eine höhere Phantasie erscheinen soll], sondern ein Abglanz höherer geistiger Geschehnisse soll die Dichtung sein. Aristophanes drückt sich also so aus: Ursprünglich war die menschliche Natur ganz anders geartet. Wenn wir zurückblicken könnten auf den Ursprung der Erde, so würden wir Menschen erblicken, welche nicht nur in Individuen gespalten sind, sondern auch solche, in welchen mehrere Individuen zu einem vereint sind. Erst später durch eine Art von Sündenfall sind diese Individuen getrennt worden. Sie haben aus diesem ursprünglichen Zustande zurückbehalten eine Sehnsucht zueinander. Diese Sehnsucht drückt sich in der Liebe zueinander aus. Sie suchen das, was sie einmal waren, und streben zueinander, um den ursprünglichen Zustand, die ursprüngliche Natur wieder zu erreichen. Dem geliebten Wesen ist die Liebe nichts anderes als das Streben nach ihrer anderen Hälfte, von welcher sie durch die Welt getrennt worden sind. — Dies ist das komische Weltbild, in dem er seine Anschauung ausdrückt. Er führt sie zurück auf das, was unterhalb dessen steht, was jetzt menschliche Natur ist. Da, wo der Zusammenstoß des Geistigen und Natürlichen erfolgt, da, wo sie auf unmittelbare Weise zusammenkommen, tritt das Komische uns entgegen. Jede einzelne komische Erscheinung besteht in nichts anderem als in der Aufeinanderfolge des Natürlichen, in dem [Aufeinanderprallen] des Natürlichen mit dem Geistigen, ohne dass wir den harmonischen Ausgleich zwischen den beiden sehen können.
Der Witz entsteht dadurch, dass man einen Zusammenhang herbeizuführen sucht von Dingen, die nicht zusammengehören, sodass immer der klaffende Spalt zwischen sinnlicher Mannigfaltigkeit und geistiger Einheit erscheint. Dieses Suchen des geistigen Wesens nach der ursprünglichen natürlichen Grundlage, dieser klaffende Spalt ist es, worin Aristophanes sein Bild für den Eros sucht.
Der tragische Dichter [Agathon] sucht in einer ernsten Art den Liebesgott zu besingen. Auch er gibt seine Ansicht kund. Er schildert das Wesen des Liebesgottes, indem er sagt: Er ist dasjenige, was sich als Feuer des Gemütes kundgibt, was sich von Gemüt zu Gemüt schlingt. Während die Sehnsucht eine Eigenschaft der Vernunft ist, ist die Liebe dadurch entstanden, dass sich die Weisheit des Gemütes bemächtigt hat. Indem sich das menschliche Gemüt zum Urgemüt der Welt hingezogen fühlt, zeigt sich das unendliche Wirken des Eros. Er zeigt, wie alle Menschen ein Ausfluss des Gemütes sind, er zeigt, dass die höchste Form der Tugend in dem mittleren Zustande beruht. Gerade das liebeerfüllte Gemüt siegt überall über die blinde Kraft.
Die Weisheit des Gemütes ist stärker als die blind wirkende Kraft, die in der Welt herrscht. [Eros] ist stärker als der blind dahinstürmende Ares. Das sind weltliche Auffassungen, die er uns vorführt. Diese stellt er nun den sokratischen gegenüber.
Sokrates ist es nun, der jetzt seine Auffassung über die Liebe kundgibt. Er ist der einzige helle Gast unter den trüben Gästen, der sich hinaushebt über die Sinneswelt und sich gleich in die Schau des Ewigen, der Idealität erhebt. Ich werde gleich zeigen, welche merkwürdige Erscheinung Platon eintreten lässt gegenüber den Auseinandersetzungen des Sokrates, und wir werden sehen, wie Platon ein Gegenbild zu seinem «Phaidon» gegeben hat. Wir werden sehen, dass [Sokrates] nicht sagt: Ich gebe hier eine Überzeugung. Denn alle, die ich angeführt habe, sagen eigentlich ihre Meinung. Er, als Persönlichkeit, sagt Sokrates, habe gar keine Meinung. [Sie habe auch gar keinen Wert, komme gar nicht in Betracht. Seine Persönlichkeit stellt er sofort in das richtige Licht. Er zeigt sofort: Ich bin ein Glied in der mannigfaltigen Welt. Aber es soll aus mir das reden, zu dem ich mich erhoben habe. Deshalb sagt er: Ich gebe nicht meine Weisheit - sondern er deutet auf eine Seherin hin, indem er sagt, dass sie ihn eingeweiht hat in das, was er zum Besten gibt.
Hier haben Sie in dem Werke von Platon die Stelle, wo Sie sehen können, was die Griechen darunter verstanden. Überall da, wo eine weibliche Gestalt, eine Priesterin, eine Göttin oder Heroine oder sonst eine weibliche Wesenheit in den geistigen Prozess eintritt, da ist immer ein Bewusstseinszustand gemeint. Wir haben das bei der Entwicklung der griechischen Mythen gesehen und sehen es auch heute. Sokrates gibt nichts kund. Er will nichts sagen aus der gewöhnlichen Bewusstseinsstufe heraus, sondern aus der höheren. Er erhebt sich zu dem, was ihn die [Seherin] Diotima gelehrt hat. Was erklärt Sokrates, das ihn die Diotima gelehrt habe? Er erklärt, in seiner Art zunächst, was die Liebe ist, und fragt: Ist sie wirklich zu preisen als dasjenige, was gar keine Materie bei sich führt? Ist sie wirklich so verschieden, wie die anderen sie hingestellt haben? Es ist gesagt worden, dass Eros der älteste und wertvollste Gott sei. Aber sehen wir nur, wie er sich äußert. Diese Gottheit äußert sich dadurch, dass sie nach etwas hinneigt, was sie nicht selbst hat. Wir müssen daher sagen, dass sie auf [Mangel] beruht. Mich hat die weise Seherin etwas anderes gelehrt. Mich hat sie gelehrt [- so sagt Sokrates —], dass die Liebe, der Eros, gezeugt wurde am Geburtsfeste der Aphrodite von dem Gott der Fülle einerseits und von der Göttin der Dürftigkeit, des Mangels auf der anderen Seite. Not und Reichtum sind die Eltern des Eros. Wir sehen daher, da wo Liebe auftritt, ist sie nicht eigentlich ein Göttliches, sondern sie ist gerade dasjenige, was zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen steht. Sie ist dasjenige, was nicht hervorgegangen ist aus der reinen Not des Lebens, sondern sie ist hervorgegangen aus dem Mangel des Lebens und aus dem Reichtum des Ewigen als dasjenige, was die Vermittlung bildet, das den Menschen hinaufzieht.
So stellt Sokrates die Liebe dar. Der Eros ist gerade der Vermittler, welcher von dem Sinnlichen zu der Geistesfülle emporführt. Es ist also Eros nicht eigentlich ein Gott, sondern ein Vermittler zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen. Daher nennt [Sokrates] ihn einen «Dämon». Daher ist dies auch eine Erklärung dafür, [wenn sonst vom Dämon gesprochen wird]. Sokrates spricht davon, dass er einer inneren Stimme gehorche, wenn er etwas unternehmen oder unterlassen soll. Dieser Dämon ist nichts anderes als das, was uns hier als Eros entgegentritt, dasjenige, was uns zum Göttlichen emporführt. Daher bezeichnet er Eros als etwas Dämonisches, nicht als etwas Göttliches. Es ist die Kraft, die zu dem Göttlichen, zu dem Unendlichen emporführt. Wenn wir es finden in der Mannigfaltigkeit, wenn wir es finden als das, was uns als Licht erscheint, wenn wir die Dunkelheit verlassen haben, dann ist es Eros, der uns hinführt, emporführt zu dem Unendlichen. Eros ist es also, den der Sokrates als den Führer zum Wesen darstellt. Eros, die Liebe, tritt uns da so entgegen wie im Indischen, wenn Krishna sagt: Es ist in der Mitte der Sonne das Licht, in der Mitte des Lichtes die Wahrheit, in der Wahrheit das Wesen.
In der platonischen Anschauung tritt uns auch entgegen, dass in der in der Ewigkeitsperspektive erscheinenden Wahrheit das unendliche Sein aufgeht. Dieser platonischen Anschauung tritt zur Seite, dass die dämonische Kraft, welche den Menschen aus seinem unmittelbaren Sinnensein heraufführt zu der Ewigkeitsschau, nichts anderes ist als der Dämon der Liebe.
So erscheint uns Sokrates als derjenige, der dem Eros folgt, um hinaufgeführt zu werden zur unmittelbaren Wahrheit. Sokrates wird uns geschildert so, dass er inmitten der anderen Redner wie der Hellblickende, der Hellsehende erscheint. Beim «Gastmahl» geht es wüst zu. Sie sind in der Sinneswelt befangen. Und während Sokrates in seinen Reden Weisheit kundgibt, fallen andere Redner in einen Schlaf, das heißt, dass sie nicht herauskönnen aus der dunklen Mannigfaltigkeit. Er unterredet sich noch mit dem komischen und tragischen Dichter und bespricht mit diesen die Ideen. Als die Letzten, die noch hell geblieben sind, sucht er sie hinzuführen zur Ewigkeitsschau. Mit ihnen unterhält er sich, indem er sagt, der Dichter, der wirkliche Dichter müsse ebenso gut das Komische wie das Tragische zum Ausdruck bringen können.
Hier sehen wir, wie Sokrates über den Dichter hinausschreitet, seinen Glauben an die Dichtkunst aber bis zuletzt bewahrt. Hier weist er darauf hin, dass die Tragik und die Komik imstande wären, zum Ewigen zu erheben. Das Komische und das Tragische entstehen dadurch, dass das Mannigfaltige an der Einheit, das [Vergängliche am Ewigen,] an der Wahrheit gemessen wird. Überall, wo uns Tragisches oder Komisches entgegentritt, muss uns der Geist in irgendeiner Weise gegenüber dem Sinnlichen entgegentreten. Der tragische Held in einer Tragödie erscheint nur dadurch tragisch, dass in ihm die Idee zuletzt siegt gegenüber dem Untergehen des Äußeren, des Sterblichen. Der Geist, gegenüber dem Irdisch-Materiellen, erscheint als das Komische. Wenn der Mensch die Disharmonie des Irdischen überblickt, nachdem er auf der geistigen Stufenleiter schon eine gewisse Entwicklung durchgemacht hat, wenn er also so zurückblickt auf das, was da unten vorgeht, was nicht als Harmonie erscheint in der Mannigfaltigkeit, während vor seinem Schauen es sich doch wie eine Art Harmonie ausnimmt, dann erscheint es ihm als Humor. Der, welcher zurückblickt, ist der eigentlich Komische in dem Sinne, in dem Sokrates seine Worte vom Standpunkte der Ewigkeitsschau ausspricht.
Und wenn das Geistige die ungeheuren Schwierigkeiten betont, die es zu überwinden hat, betont, wie schwer es ist, sich des Materiellen zu entwinden, wenn das Geistige nicht in leichtem Sinn entgegengehalten wird, sondern so, dass das gegensätzliche Wort ernst entgegengehalten wird, dann erscheint die tragische Dichtung. [Das, was der weise Silen dem tragischen König Midas] auf das Problem antwortet, ist: Was wäre dem Menschen das Beste? Das Beste wäre für den Menschen, nicht geboren zu sein und, nachdem er geboren ist, bald zu sterben.
Das ist so aufzufassen, dass das in die zeitliche Form Eingeschlossene diese Form überwindet und zum Ewigen hindurchdringt. Dadurch überwindet der Mensch die Tragik. Darin liegt die Urtragik, die jeder empfinden muss, der die Perspektive nach oben ins Geistige und nach unten hat, je nach der Stimmung, die ihn überkommt, je nachdem er das Durchdringen von unten oder oben betrachtet. Je nach der Art des Ausblickes erscheint ihm die Welt tragisch oder komisch. Der Dichter muss sowohl das Tragische als auch das Komische bearbeiten können, je nach dem Ausblick nach oben oder nach unten. Das kann derjenige, welcher den freien Ausblick nach oben und unten hat.
Sokrates bleibt der Hellseher, nicht wie der, welcher das Geistige und das Materielle nebeneinander sieht, sondern wie der, welcher das Ineinanderweben der beiden erkennt, der nicht mehr humoristisch und auch nicht mehr seriös ist, sondern der den Gegensatz auflöst in der großen Entwicklung, wo das Materielle sich gesteigert hat, von oben das Geistige eindringt und dadurch das Materielle belebt. Es ist ein einheitlicher Blick, der an die Stelle des Tragischen und Komischen tritt. Er ist der Weise neben den beiden. Sie fallen ab, und Sokrates bleibt allein übrig. Er ist es, der sie überdauert. Vom Standpunkte der griechischen Lebensauffassung, nicht als rohe symbolische Darstellung sei es erwähnt: Er hat am meisten getrunken. Die anderen sind abgefallen. Er ist derjenige, welcher allein wach bleibt, durchaus. Wenn dies uns gegenüber auch ein bedenkliches Symbol ist, so war es dazu bestimmt, dadurch auszudrücken, dass Sokrates so weit eingeweiht war, dass er durch keinerlei sinnlich-materielle Wirkung abgehalten werden konnte von seiner Hellsichtigkeit. Er ist es, in dessen Persönlichkeit sich das ausdrückt, was Platon als die Verschmelzung des Materiellen und Geistigen darstellt.
[Ihn hat der] Eros bis zur Ewigkeitsschau, bis zur Geistigkeit geführt. Er ist die in Geistigkeit verwandelte Sinnlichkeit. Er erscheint in seiner Persönlichkeit gleich als Träger der Weisheit, als Träger dieses Geistigen, während uns vorgeführt werden die anderen als die, welche trübe geblieben sind. Hier ist es der hellere Geist des Sokrates, der es begriffen hat, der sich losgerungen hat von aller sinnlichen Mannigfaltigkeit, der es erreicht hat, das Urewige, durch die Macht des Eros, von dem er sich hat leiten lassen.
So ist das «Gastmahl» ein vollständiges Gegenbild zu dem Gespräche von der Unsterblichkeit oder der Unendlichkeit der Seele. Es soll uns zeigen, wie Sokrates aufsteigt zum Ewigen, während die anderen an das Zeitliche geheftet sind. Das Beste ist dabei, wie Platon uns zeigt, wie er [Sokrates] als Weisen aufhören lässt und wie er ihn wiedergeben lässt das, was er von der Göttin, der Priesterin als Eingebung empfangen hat. Das ist ein Beweis dafür, dass der griechische Mystiker immer das Symbol gebraucht vom Weiblichen, das die Vertiefung des Bewusstseinszustandes darstellt.
Wir sehen also, dass es sich bei Platon immer um eine Hinaufführung des Menschen handelt zu tieferen oder höheren Bewusstseinszuständen. Dasjenige, was Platon meint bei seiner Ewigkeitsschau, tritt uns bei ihm selbst nicht so klar entgegen. Es tritt uns erst entgegen in einem späteren Zeitalter gleichzeitig mit der Entstehung des Christentums im Abendlande. Wir werden sehen, wie durch die philonische Mystik diese Gedanken erst ihren richtigen Inhalt erhalten.
Das, was Platon uns als geistigen Pfad zeigt, können wir inhaltlich auch innerhalb des Abendlandes erhalten. Wer aber mehr an der äußeren Form des Platon haften bleibt, der hat in ihm eine unaufgeschlossene Knospe. Er zeigt uns das, was er in seinem Inneren erfasst hat, knospenhaft. Diese Knospe werden wir erst sich entfalten sehen, wenn wir über Platon hinausgehen. Wie wir in Platon den Aufgang der Heraklit’'schen Philosophie schen, so erscheint uns in Philon der Aufgang der platonischen.
Ich möchte nicht sagen, dass Platon nicht auf einer höheren Erkenntnisstufe gestanden hat. Den Alten ist es gelungen, das in mehr unmittelbarer Weise zu sagen, als es Platon gesagt hat. Ich möchte die Mystik bis zur neuplatonischen Mystik bezeichnen als eine fortwährende Auseinanderfaltung. [Eine starke Zusammenfaltung] haben wir bei Heraklit. Er hat unmittelbar aus der Mysterienweisheit geschöpft. Heraklit ist ein sehr wichtiger Punkt im Morgenrot des griechischen Geisteslebens. Deshalb war sich Heraklit sehr wohl bewusst, dass geradeso, wie der Logos in der Weltentwicklung herabsteigende Wege verfolgen muss, so muss die Materie den aufsteigenden Weg verfolgen. Der Logos muss die Materie vergeistigen, und so ist er dazu berufen, sie zu durchdringen. Zuerst erscheint es wie ein bloßes Lallen. Erst später erreicht das Wort die Macht, den Geist unmittelbar darzustellen. So ist der ganze geistige Prozess ein fortwährendes Durchdringen des Wortes mit dem Geist.
600 Jahre vor Christi Geburt sagte das schon der Buddha. Seine Worte haben eine göttliche Kraft. Sie werden vielleicht mehr aus sich heraus enthüllen, als was sie jetzt scheinbar enthalten. Sie sind gleichsam der Leib für das, was sie enthalten. Sie enthalten dies zwar jetzt schon. Es hat sich aber nur durch Annäherung der Leib entwickeln können. Im Aufgange des Christentums hat sich der Geist des Wortes bemächtigt und sich die Herrschaft über das Wort angeeignet in der Zeit, in der das Wort wirklich Fleisch geworden ist. Erst nach Platon ist das Wort unmittelbarer Ausdruck des Geistigen geworden. Bei Platon ist dies noch knospenhaft verhüllt. Dies ist auch der Grund, warum die platonische Philosophie, wenn sie bloß in exoterischer Bedeutung ohne den tieferen mystischen Einblick genommen wird, nicht unmittelbar das enthüllen kann, was sie enthüllen will. Sie hat ja die abgrundartige Tiefe alles wesenhaften Eindringens. Aber diese Tiefe liegt noch beschlossen in den Tiefen der Sache selbst. Das äußere Kleid der platonischen Dialoge hat noch nicht die ganze Weisheit herausgetrieben erhalten. Und daher kommt die Behauptung, dass die platonische Philosophie doch Widersprüche enthalte.
In der Gegenüberstellung des Materiellen mit dem Geistigen sieht man [nach Platon] eine Art von «Achillesferse, und das müssen wir für das Exoterische auch zugeben. Die platonische Mystik wird erst verständlich, wenn wir sie esoterisch betrachten, wie wir es mit dem «Phaidon» und dem «Gastmahl» versuchten. Wenn wir sie aber so nehmen, so klärt sich uns manches auf, was uns sonst zusammenhanglos erscheint. Auf die eine Seite stellt Platon die Ideenschau, auf die andere Seite die Welt des sinnlichen Daseins. Platon ist es nicht gelungen zu zeigen, dass tatsächlich das eine auch das andere ist, dass das eine in dem anderen waltet. Es ist ihm nicht gelungen zu zeigen, dass «Ich» «Du» und «Du» «Ich» ist, dass der Einzelne nicht das Recht hat, zu sich «Ich» zu sprechen, dass er nur zu sich «Ich» sagen darf, wenn er das Einzel-Ich überwunden hat.
Platon hat einander gegenübergestellt die irdische Mannigfaltigkeit und die über dem Irdischen schwebende Einheit. Er muss die sinnliche Wesenheit überwinden und kann dann zum Ewigen vordringen. Wie erscheint uns dann das Zeitliche? Das Zeitliche ist ohnmächtig gegenüber dem Ewigen. Das Zeitliche ist nicht durchgeistigt von dem Ewigen. Platon hat keinen Übergang gefunden. Platon hat zwar das Ewige, aber nicht als den ewigen Schöpfer. Platon kennt nicht die schöpferische, göttliche Persönlichkeit, sagt der Christ. Zur Schöpfung gehört die Zeitlichkeit, so sagt der Christ gegenüber Platon. Er hat zwar auf das Ewige hingewiesen, aber er hat nicht verstanden, das Zeitliche durch das Ewige zu erklären, sie in harmonischen Einklang zu bringen. Das kann mit Recht gesagt werden, wenn man die Sache exoterisch auffasst.
Zwei Arten der Erkenntnis unterscheidet Platon. Die Sinneserkenntnis oder die Weisheit der Zeitlichkeit und die Weisheit der Unendlichkeit. Und da sind wir dahin gelangt zu sehen, wie seine Knospe zum Aufbrechen gebracht werden muss. Der, welcher «Ich» und «Dw noch als getrennt ansicht, der ist noch nicht da angelangt, wo das Wesen «Eins> ist. Er weiß also, dass es zwei Arten der Erkenntnis gibt, die Weisheit des Unendlichen und die Weisheit des Endlichen. Er weiß aber auch, dass diese zwei Arten der Erkenntnis nur so lange als zwei erscheinen, als das Wesen selbst in der Mannigfaltigkeit, in der Endlichkeit befangen ist. Er weist darauf hin, nicht zwei Arten der Erkenntnis im absoluten Sinne einander gegenüberzustellen, sondern zu erkennen, dass es eine Stufenleiter gibt in der Richtung, wohin die Weisheit führt, dass man sich in der Tat hinaufheben kann zur Weisheit.
Wir sehen stets Wesenheiten sich hinaufentwickeln zur Göttlichkeit, von der sinnlichen Erkenntnis zur göttlichen Erkenntnis. Das können wir auch als ein Charakteristikon des griechischen Weisheitsstrebens ansehen, dass der griechische Weise sich bewusst war, dass auch auf seinem Weisheitspfade sich verwandeln muss das Irdische in das Ewige, dass er sich auch auf dem Pfade der Weisheit erheben muss, dass die Erkenntnis nicht da stehen bleiben darf, wo sie Weltwissen ist, sondern dass geradeso, wie der Religiöse den Pfad anzutreten hat, so hat auch der, welcher Weisheit sucht, denselben Weg anzutreten. Der griechische Weise ist sich bewusst, dass das Weisheitsstreben einer der Wege ist zum Unendlichen.
Hier ist das, was Heraklit dazu geführt hat, den richtigen Ausdruck zu finden, was Heraklit zur wirklichen Theosophie, zur wirklichen Philosophie geführt hat. Er hat den Unterschied zwischen irdischer und göttlicher Weisheit gemacht. Wenn die Seele vom Leibe zum freien Äther emporsteigt, dann wird ein unsterblicher Gott sie sein, dann ist die Erkenntnis auf dem Wege, göttliche Weisheit zu werden. - Anschauung aus der Ewigkeitsperspektive der Götter, Gott-Werden - das ist es, was die griechische Weisheitsentwicklung anstrebt. Nicht ein Wissen von einem hinter den Dingen liegenden Ort oder Ding, sondern ein Werden zur Weisheit, das ist es, was die griechische Entwicklung anstrebt.
Ich denke, wir haben gesehen, dass die platonische Mystik eine der wichtigsten Stationen des griechischen Weisheitsstrebens vom Irdisch-Zeitlichen, von der rein menschlichen Meinung zur göttliches Weisheit ist.
Fragenbeantwortung:
«Timaios» und «Phaidon», die herausführen aus der Philosophie in die Mystik, sind die Gipfelpunkte der platonischen Philosophie. Diese werden uns dann zum Johannes-Evangelium und zur Apokalypse hinüberleiten.
Sokrates blickt von einem höheren Standpunkte aus auf das Leid und auf die Freude herab.
Das Mannigfaltige ist nicht in der Erkenntnis zu überwinden, sondern als solches selbst. Im Christus-Mysterium wird der Tod selber als solcher überwunden, nicht bloß in der Erkenntnis, dass der Tod ein Nichtiges ist. Das Leiden, über das sich Sokrates nur zu trösten hatte, muss hier besiegt, überwunden werden. Der Sieg muss vollbracht werden. Es muss die unbedingte Notwendigkeit vorliegen, dass dieser Sieg vollbracht wird.
Die Weisheit ist bloß eine Verkürzung des Weges. Platon hat ihn, exoterisch ausgedrückt, auf ein Drittel abgekürzt. Der Mensch hat durch die Initiation, durch das Göttliche innerhalb des rein Geistigen, wie bei Platon durch die Erkenntnis, den Tod zu überwinden. Nicht jeder kann den Weg der Weisheit gehen. Es muss daher auch einen Weg geben, der im realen Leben verläuft, wo das Fleisch gewordene Wort, der leibhaft gewordene Geist die Überwindung ist. Deshalb ist ja für den Weisen die sokratische Überwindung da. Für den gewöhnlichen Menschen aber kann die sokratische Überwindung unter den gewöhnlichen Umständen nicht da sein. Für die höheren Wahrheiten und Erkenntnisse ist da kein großer Unterschied. Aber es ist ein großer Unterschied für den Menschen. Hübbe-Schleiden drückt das so aus: Die Mystik ist vom höchsten Werte für die Menschen; wer aber die ganze Rasse auf den Weg bringen will, der muss auch die geistigen Erkenntnisse zu Hilfe nehmen. Deshalb verhält sich diese Idee zur sokratischen so wie das Leben zum Geist. Die Erlösung, die erreicht wird durch die Christus-Idee, ist die Erlösung im Leben im Gegensatz zur Erlösung im bloßen Geist.