Ancient Mysteries and Christianity
GA 87
Automated Translation
11 January 1902, Berlin
10. Plato's "Phaedo" and "Timaeus" Discussions on the Immortality or Infinity of the Soul
[Ladies and gentlemen present!
At the center of the Platonic structure of ideas is Plato's discussion on the immortality of the soul, the "Phaedo". And this discussion is perhaps the most important of the Platonic discussions apart from the "Timaeus". It is a work which perhaps in the most eminent sense provides proof that in Plato we are dealing with "true mysticism", indeed with "theosophy". I must emphasize quite explicitly that we are dealing here with theosophy, even though the name is not applied to it. Nor can it be used because the name 'theosophy' has only been used in literature since the third century. Before that, everything was called 'philosophy'. So the logical part of theosophy was also philosophy. This was no different in Plato's time. The word 'philosophy' is as old as Pythagoreanism. The word 'theosophy', however, dates back to the third century.
We know that this Platonic theosophy comes to light in the "Phaedo" in particular. This conversation, like the other conversations, is linked to Socrates. He is at the center of this conversation. Moreover, it is the innermost and most intimate circle of friends that gathers around Socrates. Therefore, it is probably also the most intimate thoughts that are expressed in it. The other conversations also take place between Socrates and a wider circle of friends. Therefore, much is spoken in a form that we need not take as the precise Platonic opinion, whereas in the Phaedo we actually have the deepest opinion [of Plato] before us. Moreover, this Phaedo ties in with one of the most significant historical moments, the death of Socrates. We are now led through philosophy from the conquest of life to the comprehensibility of death. When we then look at Dionysus, the god of pleasure, and what is said of him in the Phaedo, this is elevated in the Phaedo by the fact that we see that it is Socrates who is having this conversation immediately before his death. In the moments before he dies, he once again sets out his views on life and on overcoming life; he talks about the eternity of the soul. It is therefore a significant moment in which the conversation begins, so that we perhaps have to look for the most important thing that Plato believes he can tell us.
When Socrates' pupils visit him in the dungeon and are on the verge of the sad event, some weep for him, while others say that he is dying the death of the wise man and should therefore not be mourned. But one thing we notice immediately is that a significant change has taken place with Socrates. Socrates is the turning point that drew wisdom out of spiritual life. We have seen that in the Mysteries there was the highest spiritual life, that they united religion, art and truth. Socrates was the one who strove only for the truth, who searched only for clear, pure concepts.
The purpose of Socrates' dealings with his students was to reduce everything to clear, pure concepts. This is why Socrates is portrayed to us throughout his life as not actually being a friend of poetry. This was combined with the art of singing and music. He was portrayed as a man who pursued the truth in a prosaic, sober form. Musicality was alien to him. Shortly before his death, however, he was musical. From this mood, he draws his pupils' attention to the fact that swans also sing before they die and that such an animal as a swan obviously only sings when it feels joy. So, he thinks, it will also be Socrates' turn to sing at the hour of death. Besides, he says, I have been singing all my life. Philosophy is the expression of the deepest tones in the world. So, having sung my own work throughout my life, at the end of life I may well sing as other people have sung.
This is the conversation that Socrates had with his students. It is significant that Socrates gets into a singing mood shortly before his death. I would like to point out that all those who imbue themselves with this kind of wisdom have the same basic feeling. I would like to refer to Goethe's Faust poem. Worry also approaches "Faust. It makes him blind. But it also makes him see inwardly. That which the eyes are throughout their entire life, [namely] seeing, Faust becomes inwardly in the end. This view that in the hour before death Socrates does the same thing that other people before him have done throughout their lives is the same basic feeling as when Goethe lets Faust become what the others have been throughout their lives. This is expressed as the basic tone that runs through the entire "Phaidon"
One should not believe that Platonic philosophy, with its knowledge of the sensory world, must necessarily abhor sensory life in an ascetic manner or glide beyond sensory life to an unreal beyond. This cannot be the case. Plato does not want to destroy the life of the senses immediately, because he wants to transition from the life of the senses to the life of the pure spirit.
This is also not what Platonism strives for. It does not lead to ascetic renunciation, but by allowing people to look into the hereafter, it only leads them to a different illumination of the sensory world. It is rather like imagining the hereafter as a dark twilight realm, as a gloomy vault. No light shines into this vault for those who have not awakened supersensible powers within themselves. But the moment they are awakened, the light of eternity shines into the sensory world. We must not assume that we are distracted by the sensory world. No, it "only appears in a new light. "Only I say. It is only said to those who believe that it disappears. No, it will be completely retained and will only appear in a new light.
Now we have to ask ourselves: Where does it actually come from that, in the sense of Platonism, we have to distinguish between the "finite sensory world" and the "infinite spiritual world", between the "eternal" and the "temporal" world? The difference is there in the material world. If [this difference] also existed for an infinite faculty of perception, then perhaps Platonism could not be understood, because the question would then eternally arise: How do the two worlds, the spiritual and the sensory world, relate to each other?
This world of the spiritual would itself have to become finite if it still had one next to it, if it were not able to dissolve it into itself. For Plato, the separation between the sensory and spiritual worlds only exists in the human being within the human faculty of perception. It only exists for the human soul. It would not exist for a soul which had reached the end, which had perfected its perceptive faculty to such an extent that it was able to survey the whole universe. It is only because the human soul is enclosed between two potencies, because it participates in part in forces below and above it, that the human soul has a perceptive faculty which it must divide into the sensual-material and the spiritual world. Such dualism is only possible for a person who has not reached higher levels.
Because we are on the material level, we all carry two world potencies within us, we carry two forces within us, that force of will, that Promethean nature, which tends to become one with the Logos; that is the Promethean striving. The other is the striving downwards, it is the striving of Prometheus' brother, Epimetheus. What we can overlook is the nature of Epimetheus, is the non-spiritual nature in us, is that which lies within us as the [reflective], the explanatory. Prometheus is the [thinking ahead], the one who looks to a higher level. If we were to imagine a seven-part path and if we were to think of the path from the material to the spiritual as passing through all the stages, we would have to imagine this striving as a Promethean one. And if we looked back, we would have to describe this as the force that is presented to us in the Greek imagination as Epimetheus.
Suppose that we had all reached the highest stage of development. For such beings, there would be no more Prometheus. We would all be transformed into "Epimetheus®. One could now ask: Is this the reason why Platonic-mystical philosophy has a dualism, assuming a world divided into a sensual and a spiritual part? It is not there for purely sensual beings, nor for those who have been identical with the divine being, but for those who are on the way there. Therefore, the way upwards and the way downwards must be given. These two perspectives are intertwined in Platonic philosophy. Those who do not understand Platonic philosophy in such a way that it regards man as changing will not be able to understand it, nor will those who regard it as self-contained if they fall into myth with a view to the immortal, if they want to extract the higher truths from the unconscious.
We have to process the facts from knowledge, to determine them from reality. Science demands facts. But they only apply to those looking downwards. Man can only find facts as far and on the path he has traveled himself. At the point where man has now reached, he ceases to find anything beyond the sensual. For an animal, for example, there are only sensory perceptions.
Man who advances through the third and fourth stages of life [of the seven-limbed path] is no longer limited to the sensual. When he gets beyond the fourth stage of life, he sees higher psychological truths. There he no longer has sensory perceptions, but spiritual ones. Only on the path below us do we perceive facts. But in that part into which we look only from below, which we have not yet passed through, which is not seen by us, which reveals its secrets to us only gradually from above, which flows into us, we can never be given such facts as those which lie on our path. These have to be put into the form of myth. And Plato puts them in such a form. This is the upward perspective. This is the reason why Plato switched to mythical representation in his most important works. And this reason is also present in the "Phaidon", the discussion about the immortality of the soul.
Now I have already mentioned that Plato does not want to teach his intimate students about eternity in such a way that he provides them with evidence. It is not a question of providing logical proofs, but of leading them, as it were, to higher perceptions, leading them where they have not been before, leading them where they can see the world in a new splendor, in a new light.
There we also have the method. We start with the simplest thing imaginable. Can we not already find something in our sensory world that could lead us further towards knowledge of the soul? Let's take a look at the sensory world around us. We do not see things around us that remain, but things that come into being and pass away. We see flowers that come into being, blossom and fade. We see an eternal becoming and passing away. This is characteristic of all of nature. We must therefore assume that this "becoming and passing away" runs through the entire universe. That which is germ before is fruit after. Because that which was previously dead is life, we are dealing with an eternal cycle.
As it is with falling asleep and waking up, so we will also have to do in the higher, the actual spiritual spheres. It is no objection to say that what applies to the lower spheres need not apply to the higher spheres. It is very much a part of higher knowledge that what happens in the higher sensory world is only a reflection of the eternal, and we may well use it to illustrate what is going on in the world of the spiritual. This is particularly important for understanding Platonism. We must not imagine that it is as if Plato were rejecting or delimiting the sensory world, as if the non-sensory world were something quite different from the sensory world. That is not the case. We only need to illuminate the sensual world with the spiritual world. If we do this, then we can also see the images of the eternal.
Plato used a comparative image. We know that when our eye is directed towards sensual objects, it only sees the passing images. Imagine people sitting in a cave. All the things that are real are behind the people. A source of light is also located behind people. People cannot turn around, they can only see what is happening on the opposite wall. So they do not see the objects themselves, because the light and the objects are behind them. But they see the shadows, and they also see the shadows of themselves.
This is also the case with sensory perception. If we stop at sensory perception, we only see the world in sensory shadow images. We do not see ourselves as we are, we only see ourselves as shadow images. Only in the face of spiritual deepening, only when man is able to deepen into his inner self, only when man has attained this "know thyself", when he sees himself, does he become aware of the deeper basis of things.
But the shadows are also part of reality. We must not imagine that the shadow is not real. No shadow will really move without the underlying real form having moved. What presents itself in the shadow realm is only a consequence of what takes place in the sensual and spiritual world. Anyone who understands the shadow images can also recognize the processes in the spiritual world in the sensory world. Every atom shows itself to him as an expression of the spiritual realm.
In the same way, Plato was able to deduce from the eternal cycle of life the becoming and emergence of things, from the realm of the senses, from the shadow images, to the realm of the spirit. But now he has Socrates say: "This is correct. But let us look at things even more sharply and ask ourselves whether, when we direct the mind towards things, we can have no sensory perception, whether something eternal does not shine into our cognition in the subtlest way, in a shadowy manner. This argument is very correct. The materialists do not realize what difference there must be between animal perception and human perception. Although human perception is first dominated by animal perception, it is of such a nature that the spirit cannot be separated. Even in the coarsest human perception there is still a spiritual trace. And therefore the Platonic perception is also correct. When we perceive a trace of the spiritual, it means an "ascent to the spiritual". We could not ascend if the higher did not enter our sensory world.
Plato has Socrates say: "Listen, how can the number <> come about? - By adding one sensual thing to another. A combination has taken place. This has created a "two. That is a combination. The mind observes this joining by first counting "one" and then "two". However, the sensory process can also happen in such a way that I split the "one". I then get the "two" by splitting the "one" apart and not joining it together.
This is exactly the opposite way for sensuality. On the one side we have a joining together, on the other a splitting apart. But the result is the same when viewed from the spiritual realm. Sensory perception is something that can depict the spiritual in the most diverse ways. We can say: If man did not add a spiritual to the sensual, he would not regard anything in the sensual as the same. There would not be an equal for him if the sensual process were not exactly the same for him. Thus, for Plato, the spiritual shines into the sensual. But we cannot perceive whether the sensual shines into the spiritual. We must admit that even in the simplest processes, the spirit is at man's side in the sensory processes and that man therefore lives, carries out his life, through the fact that the spirit, even if only a spark at first, is present right into sensory perception.
If we imagine the seven-part nature of man and the world being, they consist of pure matter and of what we call force, of what we call matter and of what we call spiritual, astral. But then there is also what is present in the animal, what we call the animating, the principle that animates matter. As the fourth link we then consider that which we find in the higher human being, and with this we have penetrated as far as the spirit without matter.
So we must imagine with Plato that this spark of the spirit, which is also present in the lower man, goes from above to below. We have to imagine that on the one hand matter goes from bottom to top and on the other hand the spiritual goes from top to bottom, so that they interpenetrate and man becomes a double being through the interpenetration of the spiritual and the sensual. So when we examine the matter, we find in any case that the spiritual is present in man, even if only in the thinnest form - as in mathematics.
If the soul can only grasp the spiritual at one end, then it can regard this beginning of the spirit as a guarantee that it has a share in the spiritual and thus in the eternal, because the spiritual is the eternal in relation to the material, because it is the permanent in relation to the existing, the lasting, because it always remains the same as the spiritual in the sensory world.
For Plato, it is a matter of leading the students to where the spiritual, the eternal, is grasped at one end, and [then] leading them to the perception of the spirit in sensuality, so that [they] thereby [become] citizens of the infinite realm. This is what Plato tells us in his book. He has arrived at the point where he shows us how the spiritual enters into the sensual.
An important objection of his students is this: If we imagine that we have the sensual in its multiplicity before us and that the soul has a share in the infinite, we can imagine something else entirely. We can imagine that the soul only appears to have a share in the infinite. Let us think of the manifoldness symbolized as a series of taut strings on the lyre. We can produce a harmony through the sounding together of the taut strings of the lyre. Perhaps it is also just a uniform, harmonious tone that is merely struck. But we are always dealing with a harmony.
Socrates objects to this: Let's take a closer look. With harmony, shouldn't we say that the strings - each one individually - fit into the harmony, so that each individual string contributes to the harmony? Is this also the case with sensuality in the soul? Does it not have to go beyond sensuality? Harmony only exists in the parts and through the parts. But the soul must overcome the parts in their details if it wants to be a whole. And the essence of the soul lies in this ability to overcome the individual parts of multiplicity. The essence of the soul is therefore more than harmony. It is a life in itself. The spiritual life is not merely the harmony of the sensual, but something that is independent.
And now Socrates makes a very important remark: we have now finished with harmony. Let us now see how it goes with the "Kadmos". - Now we are led back into the myth. It is interesting that it is precisely at this point that this myth comes into play. Theologians have wondered in many ways about the inclusion of this myth. Kadmos is the hero whose sister Europa is stolen by Zeus. [Zeus] did this in the form of a [bull]. So Kadmos followed the trail of an ox, came to Europe and founded the castle of Thebes. He brought the Greeks, the Thebans, the science of the Orient, the alphabet and also the spiritual content of the alphabet. We are then told that he married
Kadmos is the independently striving human being, the person who constantly strives for perfection. This is a trait that we also encountered in other figures of the gods. Harmonia, to which he wedded himself, is simply the harmony of the striving human being with the world. And when Socrates says that we are finished with harmonia, this has a meaning.
We have seen that harmony is not the highest, but that higher is the independent comprehension within the harmony. So at this point we have gone beyond harmony. We are ascending to Kadmos. We can grasp this independence ourselves.
And now Socrates is made aware of important objections by his students. Even if it is conceded that the soul is a harmony, it is not eternal. We must assume that a soul is alive in the face of sensual diversity. But this soul-life, even if it expresses much more personality in the earthly personality, does not have to be eternal, it can also be of temporal duration.
In the image, in the relationship between "rock" and "man", we can imagine the relationship between "body" and "soul". We can also imagine that the skirt is changed once. Once the person dies, the skirt passes on to someone else. The skirt outlasts the person. It could be the same with the soul. It might also outlive the next sensual form, and another soul could take possession of this body. One could imagine that the soul is independent, but not of infinite duration.
So we must also overcome this limited duration, we must show that we can find an independent entity within the human being, we must show that it is not just something that lasts for a shorter or longer time but is still temporary, but that it is the eternal that shines into the human being.
Platonism provides this proof, albeit in a figurative sense, by saying that when we look at something in the sensory world, we are searching for a connection. His predecessor Anaxagoras always looked for causes. When a stone fell to the ground, he looked for the cause. If a stone was heated, he looked for the cause that heated it, the sun's rays or some other cause. But now he asks himself: Can we get by with that? Aren't we going round in circles if we look for the cause of every effect? Don't we have to acknowledge that we are actually claiming something of which the opposite can be just as true?
He clarified this with an example. He asked himself: Why is this beautiful? Because it has a beautiful shape, a beautiful color and so on. So if we want to know: "Why is this thing beautiful", we come to the conclusion that it can be beautiful in different ways. It can be beautiful because of its color or because of its shape and so on. Therefore he says: All things are beautiful that are partakers of beauty. It is the same with goodness, greatness and other things. All things are partakers of imperishable, eternal ideas. What is beautiful today and what was beautiful millions of years ago are the same. They are the same ideas. They are in the same beauty. Therefore, there is a piece of the eternal in everything that is transient.
We only need to ask ourselves: What communion does the transient have with the eternal? And then: How is man related to the eternal? And the answer arises: through what we call the soul in him and through the fact that he has something that distinguishes him in it. We have said: A thing is good if it is a partaker of goodness, a thing is beautiful if it is a partaker of beauty. What is it that makes us call the soul "soul"? Each thing excludes another. Let us take snow. Snow is part of the cold. When the fire gets to the snow, the snow is no more. Fire and snow are not compatible. Let us look for what remains in man when we separate out sensuality. Let us seek that which is present in man just as beauty is present in beauty, greatness in greatness and so on, let us seek in man that which is as incompatible with the transitory as fire is with snow. What we find there is life.
The lifeless melts away before the primordial living just as the snow melts away before the fire. As a result, this spark of the infinite, which protrudes into the material, becomes in man what he recognizes as the actual soul principle. And so he must say to himself: This primal living is absolutely alive, is alive through and through, and therefore, because man is partaker of the living, he is also partaker of the eternal.
This is the highest stage in the process of proof to which the Platonic Socrates ascends in the "Phaidon". First he tries to make it clear how we first have to deal with "spirit" in every sensual work. This must be grasped, and then we can have a view of the rest of the spiritual world.
You might think it could be an illusion, a mere harmony. But now Socrates refutes the idea that we are dealing with a harmony and shows that we are not dealing with a harmony but with an independent entity, because it is not merely the harmony but the individual parts that are overcome. These can only be overcome by an independent entity.
And now he asks about the independent entity and discovers that the independent entity is the primordial living being, which is as incompatible with the transient as fire is with snow. Therefore, we cannot speak of Kadmos as being temporary, but as a completely independent entity that shines in here, and we must assume that we are partakers of a real, infinite life.
So Socrates leads his students step by step up to the primordial living, where he gives them what he has set out as wisdom as myth. He leads his students up to the ethereal heights of heaven and tries to describe how the earth would look if we were to view it from the ether. Wouldn't it look very different to us walking around on earth? Think of the inhabitants of the seabed. They live on the mud of the earth. Above that is the water, then the air of the earth. Now we can imagine the transformed human being who would be just as astonished as a deep-sea creature if it were to look at the seabed from the air. He shows you another possibility in a vividly intuitive form. He describes the underworld, the various rivers and so on. The soul will take a different course in the underworld; it will receive different treatment in the underworld. Some are immediately thrown into Tartarus. These are the ones who were bad, criminals. The others will be washed back onto the shore and can once again call upon those who have offended them and ask for forgiveness.
The sensual image is less important. It is much more important when he says: It could be like this, but it could also be different. It is not an exoteric perception, but a visualization. It is nothing other than the reassurance of what has previously been achieved in me. In any case, the pictorial is completely justified by the preceding wisdom. If wisdom is to be visualized, then Plato leads over into myth. He allows a higher language to enter. This is the language of myth.
So we see that this Platonic conversation about the eternity of the soul is basically an argument about the whole of Platonic mysticism. It is one of the most important works that Plato has left us, perhaps one of the most important that we have. It shows us what Plato actually wanted to give us: a philosophical-mystical image for the gradual perfection of man within the [path of knowledge], an image of how man ascends through the form to the seizure of the spirit and how man does not come to conviction by providing himself with logical proofs, but by understanding things himself.
It is significant that Plato chose the form of conversation. This form is conditioned by the Platonic way of thinking, by the Platonic attitude. Plato is convinced that it is a matter of seeing spiritual, higher powers, and these must be developed through the word. The word is that which is the key to the spiritual: it is therefore also the word that compelled Plato to present the gradual capacity for perfection, the gradual capacity for development in the form of conversations that the teacher conducts with his pupils.
Question answer:
It is amusing to see how our philosophers stop at one point when interpreting Platonic philosophy. To a certain extent, Kühnemann realizes that it is a matter of education, of enlivening the soul, that immortality is still to be acquired through knowledge. He goes as far as the narratives that he can no longer control.
Plato is a predecessor of Philo. I would like to develop Philo's late Platonic mysticism. We have a continuous rise of mysticism. With Philon, the mystical deepening was also the highest peak. This is also the basis for Christian mysticism, namely for the Gospel of John, and also leads to an understanding of the Apocalypse.
With our division into seven, we are dealing with the end points as two opposite poles.
The [Greek] letter writing ties in with Kadmos.
In his "Philosophy of Revelation", Schelling created a "positive philosophy in contrast to the "negative philosophy of logic. He gave a philosophy of experience in contrast to merely conceived philosophy.
The history of dogma is the further development of external myths in scientific form. Schelling was formally ridiculed here in Berlin. He had no success in Berlin in 184[1]. He died in 185[4].
10. Platons «Phaidon» Und «Timaios» Gespräche Über Die Unsterblichkeit Oder Unendlichkeit Der Seele
[Sehr verehrte Anwesende!]
In dem Mittelpunkte des platonischen Ideengebäudes steht das Gespräch Platons über die Unsterblichkeit der Seele, der «Phaidon». Und dieses Gespräch ist vielleicht außer dem «Timaios» das allerwichtigste der platonischen Gespräche. Es ist ein Werk, welches vielleicht im eminentesten Sinne den Beweis liefert, dass wir es bei Platon in entschiedener Weise mit «wahrer Mystik», ja mit ‘Theosophie’ zu tun haben. Ich muss ganz ausdrücklich betonen, dass wir es hier mit Theosophie zu tun haben, trotzdem der Name nicht dafür angewendet wird. Er kann auch nicht angewendet werden, weil der Name ‘Theosophie’ erst seit dem dritten Jahrhundert in der Literatur vorkommt. Vor dem bezeichnete man alles als ‘Philosophie’. Auch der logische Teil der Theosophie war also Philosophie. Das wurde auch zu Platons Zeiten nicht anders. Das Wort ‘Philosophie’ ist so alt als der Pythagoreismus. Das Wort ‘Theosophie’ aber stammt aus dem dritten Jahrhundert.
Wir wissen, diese platonische Theosophie kommt namentlich im «Phaidon» zum Vorscheine. Dieses Gespräch knüpft ebenso wie die anderen Gespräche an Sokrates an. Er steht im Mittelpunkte dieses Gespräches. Außerdem ist es der allerengste und innerste Freundeskreis, der sich um Sokrates schart. Daher sind es wohl auch die intimsten Gedanken, die darin zum Ausdruck kommen. Die anderen Gespräche ergehen sich auch zwischen Sokrates und einem weiteren Freundeskreis. Daher ist da vieles in einer Form gesprochen, die wir nicht als die präzise platonische Meinung aufzufassen brauchen, während wir im «Phaidon» tatsächlich die tiefste Meinung [Platons] vor uns haben. Außerdem knüpft dieser «Phaidon» an einen der bedeutendsten geschichtlichen Augenblicke an, an den Tod des Sokrates. Wir werden nun durch die Philosophie von der Überwindung des Lebens zu der Begreiflichkeit des Todes geführt. Wenn wir dann den Dionysos, den Gott der Lust und das, was von ihm gesagt ist, beim «Phaidon» ansehen, so wird dies beim «Phaidon» erhoben dadurch, dass wir schen, dass es Sokrates unmittelbar vor seinem Tode ist, der dieses Gespräch führt. In den Augenblicken vor dem eintretenden Tode setzt er nochmals seine Anschauungen über das Leben und über die Überwindung des Lebens auseinander; er spricht über die Ewigkeit der Seele. Es ist also ein bedeutsamer Moment, in dem das Gespräch angeknüpft wird, sodass wir vielleicht das Wichtigste zu suchen haben, was uns Platon glaubt mitteilen zu können.
Als nun die Schüler des Sokrates ihn im Kerker besuchen und kurz vor dem traurigen Ereignisse stehen, da beweinen ihn die einen, während die anderen sagen, er sterbe den Tod des weisen Mannes und sei daher nicht zu beweinen. Aber eines merken wir sofort, mit Sokrates ist eine bedeutende Veränderung vorgegangen. Sokrates ist derjenige Wendepunkt, der die Weisheit aus dem Geistesleben herausgezogen hat. Wir haben gesehen, dass in den Mysterien höchstes geistiges Leben war, dass sie Religion, Kunst und Wahrheit in sich vereinigt haben. Sokrates war derjenige, der nur die Wahrheit anstrebte, der nur nach klaren, reinen Begriffen forschte.
Der Umgang des Sokrates mit seinen Schülern hatte den Zweck, alles auf klare, reine Begriffe zurückzuführen. Daher wird Sokrates uns zeit seines Lebens so dargestellt, dass er eigentlich nicht ein Freund der Dichtkunst sei. Diese wurde zusammengestellt mit der Gesanges-Kunst und der Musik. Er wurde hingestellt als der Mann, welcher in prosaischer, nüchterner Form der Wahrheit nachgeht. Das Musikalische war ihm fremd. Kurz vor seinem Tode war er aber musikalisch. Aus der Stimmung heraus macht er seine Schüler darauf aufmerksam, dass auch Schwäne vor dem Tode singen und dass offenbar ein solches Tier wie ein Schwan nur dann zum Gesang kommt, wenn es Freude empfindet. Also, meint er, wird es auch dem Sokrates zukommen, dass er in der Todesstunde singt. Außerdem, sagt er, habe ich mein ganzes Leben hindurch gesungen. Die Philosophie ist der Ausdruck der tiefsten Töne der Welt. Nachdem ich also mein Leben hindurch meine eigene Arbeit gesungen habe, so darf ich am Ende des Lebens wohl auch singen, wie die anderen Menschen gesungen haben.
Das ist das Gespräch, welches Sokrates mit seinen Schülern führte. Es ist bezeichnend, dass Sokrates kurz vor seinem Tode in eine gesangliche Stimmung kommt. Ich möchte darauf aufmerksam machen, dass all diejenigen, welche sich mit dieser Art von Weisheit durchdringen, dieselbe Grundempfindung haben. Ich möchte dabei auf die Goethe’sche Faust-Dichtung hinweisen. Auch die Sorge tritt an den «Fausb heran. Sie macht ihn blind. Dadurch aber auch innerlich sehend. Das, was die Augen ihr ganzes Leben hindurch sind, [nämlich] sehend, Faust wird es da am Ende innerlich. Diese Auffassung, dass in der Stunde vor dem Tode Sokrates dasselbe tut, was andere Menschen vor ihm das ganze Leben hindurch tun, das ist dieselbe Grundempfindung wie das, wenn Goethe den Faust werden lässt, was die anderen ihr ganzes Leben hindurch gewesen sind. Dies drückt sich aus als das, was als Grundton durch den ganzen «Phaidon hindurchgeht,
Man sollte nicht glauben, die platonische Philosophie mit ihrer Erkenntnis der Sinnenwelt muss notwendig in asketischer Weise das Sinnenleben verabscheuen oder über das Sinnenleben hinweggleiten zu einem unwirklichen Jenseits. Nicht darum kann es sich handeln. Platon will nicht das Leben der Sinne gleich zerstören, weil er vom Leben der Sinne überleiten will in das Leben des reinen Geistes.
Das ist auch nicht das, was der Platonismus anstrebt. Er führt nicht zur asketischen Abkehr, sondern dadurch, dass er den Menschen hineinblicken lässt in das Jenseits, führt er ihn nur zu einer anderen Beleuchtung der Sinneswelt. Es ist ungefähr so, wie wenn wir uns vorstellen das Jenseits wie ein düsteres Dämmerreich, wie ein düsteres Gewölbe. In dieses Gewölbe scheint kein Licht für den, der keine übersinnlichen Kräfte in sich geweckt hat. In dem Augenblicke aber, wo sie geweckt werden, scheint das Licht der Ewigkeit herein in die Sinneswelt. Wir dürfen nicht annehmen, dass wir von der Sinneswelt abgelenkt [werden]. Nein, sie erscheint «nur in einem neuen Lichte. «Nur sage ich. Es ist nur denen gegenüber gesagt, welche glauben, dass sie verschwinde. Nein, sie wird restlos behalten und nur in einen neuen Glanz hineingesenkt.
Nun müssen wir uns fragen: Woher rührt es denn eigentlich, dass man im Sinne des Platonismus unterscheiden muss zwischen der «endlichen Sinneswelv und der «unendlichen Geisteswelv, zwischen der «ewigen» und der «zeitlichen» Welt? In der materiellen Welt ist der Unterschied da. Wenn [dieser Unterschied] für ein unendliches Wahrnehmungsvermögen auch vorhanden wäre, dann wäre vielleicht der Platonismus nicht zu verstehen, denn ewig würde dann die Frage auftauchen: Wie stehen die zwei Welten, die geistige und die Sinneswelt, einander gegenüber?
Diese Welt des Geistigen müsste ja selbst zur Endlichkeit werden, wenn sie noch eines neben sich hätte, wenn sie nicht imstande wäre, sie in sich aufzulösen. Die Trennung in Sinnes- und in Geisteswelt ist für Platon nur vorhanden beim Menschen innerhalb des menschlichen Wahrnehmungsvermögens. Sie ist nur vorhanden für die menschliche Seele. Sie wäre nicht vorhanden für eine Seele, welche angelangt wäre am Schlusse, welche ihr Wahrnehmungsvermögen so vervollkommnet hätte, dass sie das ganze Universum zu übersehen vermöchte. Nur weil die menschliche Seele eingeschlossen ist zwischen zwei Potenzen, weil sie teilweise teilnimmt an unter und über ihr gelegenen Kräften, deshalb hat die menschliche Seele eine Wahrnehmungsfähigkeit, welche sie zerlegen muss in die sinnlichmaterielle und in die geistige Welt. Nur für einen nicht auf höheren Stufen angelangten Menschen ist ein solcher Dualismus möglich.
Wir alle tragen, weil wir auf der materiellen Stufe stehen, zwei Weltpotenzen in uns, wir tragen zwei Kräfte in uns, jene Kraft des Willens, jene Prometheus-Natur, welche dahin tendiert, mit dem Logos eins zu werden; das ist das Prometheus-Streben. Das andere wirft das Streben nach unten, es ist das Streben des Bruders des Prometheus, des Epimetheus. Was wir überschauen können, ist die Natur des Epimetheus, ist die nicht-geistige Natur in uns, ist das, was in uns liegt als das [Nachdenkende], das Erklärende. Prometheus ist das [Vordenkende], der auf eine höhere Stufe Ausblickende. Würden wir uns einen siebenteiligen Pfad vorstellen und würden wir den Weg vom Materiellen zum Geistigen durch alle Stufen hindurch geführt denken, so müssten wir uns dieses Streben als ein prometheisches vorstellen. Und wenn wir zurückblickten, so müssten wir dies als die Kraft bezeichnen, welche uns in der griechischen Vorstellungsweise als Epimetheus vorgestellt wird.
Nehmen wir an, dass wir alle auf der höchsten Stufe der Entwicklung angelangt wären. Für solche Wesen gäbe es keinen Prometheus mehr. Wir alle wären in «Epimetheus® verwandelt. Man könnte nun fragen: Ist das der Grund, warum die platonisch-mystische Philosophie einen Dualismus hat, eine in einen sinnlichen und in einen geistigen Teil geteilte Welt annimmt? Sie ist weder für die rein sinnlichen Wesen da, noch für solche, welche mit dem göttlichen Wesen identisch gewesen sind, sondern für die, welche auf dem Wege dahin sich befinden. Deshalb müssen der Weg nach aufwärts und der Weg nach abwärts gegeben werden. Diese zwei Perspektiven schieben sich in der platonischen Philosophie ineinander. Wer die platonische Philosophie nicht so auffasst, dass sie den Menschen als sich wandelnd betrachtet, der wird sie nicht verstehen können, und auch der nicht, der sie als in sich abgeschlossen betrachtet, wenn er ausblickend nach dem Unsterblichen in den Mythos verfällt, wenn er die höheren Wahrheiten aus dem Unbewussten herausziehen will.
Wir haben die Tatsachen aus der Erkenntnis zu bearbeiten, aus der Wirklichkeit zu ermitteln. Tatsachen fordert die Wissenschaft. Aber sie gelten nur für die abwärts Blickenden. Tatsachen kann der Mensch nur so weit und auf dem Wege finden, als er diesen Weg selbst zurückgelegt hat. An dem Punkte, wo der Mensch jetzt angelangt ist, hört er auf, nur etwas zu finden über das Sinnliche. Für ein Tier - zum Beispiel - gibt es bloß sinnliche Wahrnehmungen.
Der Mensch, der durch die dritte und vierte Lebensstufe [des siebengliedrigen Pfades] aufrückt, ist nicht mehr auf das Sinnliche beschränkt. Wenn er über die vierte Lebensstufe hinauskommt, erblickt er höhere psychologische Wahrheiten. Da hat er nicht mehr sinnliche Wahrnehmungen, sondern geistige. Nur auf dem unter uns gelegenen Pfade nehmen wir Tatsachen wahr. In dem Teile aber, in den wir nur von unten hineinblicken, den wir noch nicht durchlaufen haben, der nicht von uns erblickt wird, der uns seine Geheimnisse nur nach und nach von oben offenbart, welcher einfließt in uns, können uns niemals solche Tatsachen gegeben werden wie die, welche auf unserem Wege liegen. Diese müssen in der Form des Mythos gefasst werden. Und Platon fasst sie in eine solche. Dies ist die nach aufwärts gerichtete Perspektive. Das ist der Grund, weshalb Platon in den wichtigsten Werken zu der mythischen Darstellung übergegangen ist. Und dieser Grund liegt auch beim «Phaidon», dem Gespräch über die Unsterblichkeit der Seele vor.
Nun habe ich schon erwähnt, dass Platon seine intimen Schüler über die Ewigkeit nicht so unterrichten will, dass er ihnen Beweise liefert. Es handelt sich darum, nicht logische Beweise zu liefern, sondern sie gleichsam hinzuführen zu den höheren Wahrnehmungen, sie da hinzuführen, wo sie vorher noch nicht gewesen sind, sie da hinzuführen, wo sie die Welt in einem neuen Glanze, in einem neuen Lichte sehen können.
Da haben wir auch die Methode. Es wird von dem denkbar Einfachsten angefangen. Können wir nicht schon in unserer Sinneswelt etwas finden, was uns weiterführen könnte zur Seelenerkenntnis? Betrachten wir einmal die Sinneswelt, die um uns herum ist. Wir sehen nicht Dinge um uns, die bleiben, sondern Dinge, die entstehen und vergehen. Wir sehen Blumen, die entstehen, blühen und verblühen. Wir sehen ein ewiges Werden und Vergehen. Dieses ist der ganzen Natur eigen. Wir müssen also annehmen, dass dieses «Werden und Vergehen» sich durch das ganze Universum hindurchzieht. Das, was vorher Keim ist, ist nachher Frucht. Weil dasjenige Leben ist, was vorher tot war, haben wir es mit einem ewigen Kreislauf zu tun.
Wie es mit dem Einschlafen und Aufwachen ist, so werden wir es auch zu tun haben in den höheren, den eigentlich geistigen Sphären. Es ist kein Einwand, wenn man sagt: Was für niedrige Sphären gilt, braucht nicht für die höheren Sphären zu gelten. Es ist sehr wohl ein Teil der höheren Erkenntnis, dass das, was in der höheren Sinneswelt geschieht, nur ein Abglanz ist des Ewigen, und wir dürfen es schr wohl benützen, um zu verdeutlichen, was in der Welt des Geistigen vor sich geht. Das ist für das Verständnis des Platonismus besonders wichtig. Man darf sich nicht vorstellen, dass es so ist, als wenn Platon die sinnliche Welt ablehnen oder abgrenzen würde, als wenn die nichtsinnliche Welt etwas ganz anderes wäre als die sinnliche Welt. Das ist nicht der Fall. Wir haben nur nötig, die sinnliche Welt mit der geistigen zu beleuchten. Wenn wir dies tun, dann können wir auch die Bilder des Ewigen erblicken.
Platon hat ein vergleichendes Bild gebraucht. Wir wissen, wenn unser Auge sich auf die sinnlichen Gegenstände richtet, so sieht es nur die vorüberwandelnden Bilder. Man denke sich, es säßen Menschen in einer Höhle. Alle die Dinge, die wirklich sind, sind hinter den Menschen gelegen. Ein Lichtquell ist auch hinter den Menschen gelegen. Die Menschen können sich nicht drehen, sie schen nur, was auf der gegenüberliegenden Wand vor sich geht. So sehen sie die Gegenstände nicht selbst, denn das Licht und die Gegenstände sind hinter ihnen. Aber sie sehen die Schatten, und auch von sich selbst sehen sie die Schatten.
Das ist alles auch bei der sinnlichen Wahrnehmung der Fall. Wenn wir bei der sinnlichen Wahrnehmung stehen bleiben, so sehen wir nur die Welt in sinnlichen Schattenbildern. Wir sehen uns nicht so, wie wir selbst sind, wir sehen uns nur als Schattenbilder. Erst gegenüber der geistigen Vertiefung, erst wenn der Mensch imstande ist, sich ins Innere zu vertiefen, erst wenn der Mensch dieses «Erkenne dich selbsp erlangt hat, wenn er sich selbst sieht, so wird er der tieferen Grundlage der Dinge gewahr.
Aber die Schatten gehören da auch zur Wirklichkeit. Wir dürfen uns da nicht vorstellen, als ob der Schatten nicht wirklich wäre. Kein Schatten wird sich wirklich bewegen, ohne dass die demselben zugrunde liegende wirkliche Gestalt sich bewegt hat. Was sich im Schattenreich bietet, ist nur eine Folge von dem, was sich in der sinnlichen und geistigen Welt abspielt. Wer sich auf die Schattenbilder versteht, der kann in der Sinneswelt auch die Vorgänge in der geistigen Welt erkennen. Jedes Atom zeigt sich ihm als Ausdruck des geistigen Reiches.
So durfte Platon von dem ewigen Kreislauf des Lebens auf das Werden und Entstehen der Dinge, so durfte er vom Reich der Sinne, von den Schattenbildern auf das Reich des Geistes schließen. Nun lässt er aber den Sokrates sagen: Es ist dies ja richtig. Betrachten wir aber die Dinge noch schärfer und fragen wir uns, ob wir, wenn wir den Geist auf die Dinge richten, ob wir da keine sinnliche Wahrnehmung haben können, ob da nicht in subtilster Weise, in schattenhafter Weise ein Ewiges in unsere Erkenntnis hineinscheint. Dieses Argument ist sehr richtig. Die Materialisten nämlich machen sich nicht klar, welcher Unterschied sein muss zwischen tierischer Wahrnehmung und menschlicher Wahrnehmung. Obgleich die menschliche Wahrnehmung auch zuerst von der tierischen beherrscht ist, so ist es doch in solcher Art, dass der Geist nicht abgetrennt werden kann. Selbst bei dem gröbsten menschlichen Wahrnehmen ist noch eine geistige Spur vorhanden. Und daher ist die platonische Wahrnehmung auch richtig. Wenn wir eine Spur des Geistigen wahrnehmen, so bedeutet sie ein «Hinauf zum Geistigen». Wir könnten nicht steigen, wenn das Höhere nicht einträte in unsere Sinnenwelt.
Platon lässt Sokrates sagen: Schet einmal zu, wodurch kann die Zahl <> zustande kommen? — Dadurch, dass ich ein sinnliches Ding zu einem anderen hinzulege. Da hat eine Zusammenfügung stattgefunden. Dadurch ist eine «Zwei entstanden. Das ist eine Zusammenfügung. Der Geist betrachtet diese Zusammenfügung dadurch, dass er zuerst «ein» und dann «zwe» zählt. Der sinnliche Vorgang kann aber auch so geschehen, dass ich das «Ein» spalte. Ich habe dann die «Zwei dadurch bekommen, dass ich die «Eins auseinandergefügt und nicht zusammengefügt habe.
Das ist also für die Sinnlichkeit auf genau die entgegengesetzte Weise entstanden. Auf der einen Seite haben wir also ein Zusammenfügen, auf der anderen Seite ein Spalten. Das Resultat ist aber dasselbe vom geistigen Reich aus betrachtet. Die sinnliche Wahrnehmung ist etwas, was auf die verschiedenste Weise das Geistige abbilden kann. Wir können sagen: Wenn der Mensch nicht ein Geistiges zum Sinnlichen hinzufügte, er würde im Sinnlichen nichts als Gleiches betrachten. Es würde für ihn nicht ein Gleiches geben, wenn nicht der sinnliche Vorgang für ihn genau der gleiche wäre. So scheint für Platon das Geistige in das Sinnliche herein. Wir können aber nicht wahrnehmen, ob das Sinnliche in das Geistige hineinscheint. Wir müssen zugeben, dass selbst bei den allereinfachsten Vorgängen der Geist bei den sinnlichen Vorgängen dem Menschen zur Seite steht und dass also der Mensch dadurch lebt, sein Leben dadurch durchführt, dass der Geist, wenn auch nur ein Funke zunächst, bis in die sinnliche Wahrnehmung hinein vorhanden ist.
Wenn wir uns vorstellen die siebenteilige Natur des Menschen und des Weltwesens, so bestehen sie aus reiner Materie und aus dem, was wir Kraft nennen, aus dem, was wir Materie, und aus dem, was wir geistig, astral nennen. Dann aber auch aus dem, was im Tier vorhanden ist, was wir das Beseelende nennen, das die Materie beseelende Prinzip. Als viertes Glied betrachten wir dann das, was wir beim höheren Menschen finden, und damit sind wir bis zum materielosen Geist vorgedrungen.
So müssen wir uns bei Platon vorstellen, dass dieser Funke des Geistes, der auch beim niederen Menschen vorhanden ist, von oben nach unten geht. Wir müssen uns vorstellen, dass auf der einen Seite die Materie von unten nach oben und auf der anderen Seite das Geistige von oben nach unten geht, sodass sie sich durchdringen und der Mensch durch das Übereinandergreifen des Geistigen und Sinnlichen ein Doppelwesen wird. Wenn wir also die Sache untersuchen, finden wir auf jeden Fall, dass das Geistige im Menschen, wenn auch nur in dünnster Form — wie im Mathematischen -, vorhanden ist.
Wenn die Seele erst an einem Ende das Geistige erfassen kann, dann kann sie diesen Anfang des Geistes als Bürge betrachten dafür, dass sie Anteil am Geistigen hat und damit am Ewigen, denn das Geistige ist dem Materiellen gegenüber das Ewige, weil es dem Vorhandenen gegenüber das Dauernde ist, das Bleibende, weil es als Geistiges in der Sinneswelt immer gleich bleibt.
Es handelt sich für Platon darum, die Schüler dahin zu führen, wo das Geistige, das Ewige an einem Ende erfasst wird, und [sie] dann hinzuführen zur Wahrnehmung des Geistes in der Sinnlichkeit, sodass [sie] dadurch Bürger des unendlichen Reiches [werden]. Das ist es, was Platon in seinem Buche uns erzählt. Er ist da angekommen, wo er uns zeigt, wie das Geistige in das Sinnliche hineingeht.
Ein wichtiger Einwand seiner Schüler ist der: Wenn wir uns vorstellen, dass wir das Sinnliche in seiner Mannigfaltigkeit vor uns haben und dass die Seele Anteil hat an dem Unendlichen, so können wir uns noch etwas ganz anderes denken. Wir können uns nämlich denken, dass die Seele nur scheinbar einen Anteil hat am Unendlichen. Denken wir uns die Mannigfaltigkeit versinnbildlicht als eine Reihe gespannter Saiten an der Leier. Durch das Zusammenklingen der gespannten Saiten der Leier können wir eine Harmonie hervorbringen. Vielleicht ist es auch nur ein einheitlicher, harmonischer Ton, der nur angeschlagen wird. Wir haben es aber immer mit einer Harmonie zu tun.
Dagegen wendet Sokrates ein: Betrachten wir es einmal genauer. Müssen wir bei der Harmonie nicht sagen, dass die Saiten - und zwar jede einzeln - sich in die Harmonie fügen, sodass jede einzelne Saite beiträgt zur Harmonie? Ist das auch bei der Sinnlichkeit der Fall bei der Seele? Muss sie da nicht hinausgehen über die Sinnlichkeit? Die Harmonie ist nur in den Teilen und durch die Teile da. Aber die Seele muss die Teile in ihren Einzelheiten überwinden, wenn sie ein Ganzes sein will. Und in dieser Fähigkeit, die einzelnen Teile der Mannigfaltigkeit zu überwinden, ruht das Wesen der Seele. Das Wesen der Seele ist also mehr als Harmonie. Sie ist ein eigenes Leben in sich. Das geistige Leben ist nicht bloß das Zusammenklingen des sinnlichen, sondern etwas, was Selbstständigkeit hat.
Und nun macht Sokrates eine sehr wichtige Bemerkung: Mit der Harmonie wären wir nun fertig. Sehen wir nun, wie es mit dem «Kadmos» geht. - Nun werden wir wieder in den Mythos hineingeührt. Es ist interessant, dass gerade an dieser Stelle dieser Mythos hineinspielt. Die Theologen haben sich mannigfaltig über das Hineinspielen dieses Mythos verwundert. Kadmos ist der Held, dessen Schwester Europa von Zeus geraubt wird. [Zeus] tat dies in der Gestalt eines [Stieres]. Daher folgte Kadmos der Spur eines Rindes, kommt so nach Europa und gründet da die Burg Theben. Er hat den Griechen, den Thebanern die Wissenschaft des Morgenlandes überbracht, die Buchstabenschrift und auch den geistigen Inhalt der Buchstabenschrift. Dann wird uns erzählt, dass er sich mit der Kadmos ist der selbstständig strebende Mensch, der immer wieder nach Vervollkommnung strebende Mensch. Das ist ein Zug, der uns auch bei anderen Göttergestalten entgegengetreten ist. Harmonia, mit der er sich vermählte, ist einfach der Zusammenklang des strebenden Menschen mit der Welt. Und wenn Sokrates sagt, mit der Harmonia wären wir fertig, so hat das eine Bedeutung. Wir haben gesehen, dass Harmonie nicht das Höchste ist, sondern dass höher ist das selbstständige Erfassen innerhalb des Zusammenklanges. Wir sind also an dieser Stelle über die Harmonie hinausgelangt. Wir steigen zum Kadmos auf. Diese Selbstständigkeit können wir selbst erfassen. Und nun wird Sokrates von seinen Schülern auf wichtige Einwände aufmerksam gemacht. Wenn man auch zugesteht, dass die Seele eine Harmonie ist, so ist sie dies aber doch nicht für ewige Dauer. Wir müssen annehmen, dass eine Seele lebendig der sinnlichen Mannigfaltigkeit gegenübersteht. Aber dieses Seelisch-Lebendige, wenn es auch bei der irdischen Persönlichkeit viel mehr Persönlichkeit ausdrückt, braucht doch nicht ein Ewiges zu sein, es kann auch von zeitlicher Dauer sein. In dem Bilde, in dem Verhältnis von «Rock» und «Mensch» können wir uns das Verhältnis von «Leib» und «Seele vorstellen. So können wir uns auch vorstellen, dass der Rock einmal gewechselt wird. Einmal stirbt der Mensch, der Rock geht auf einen anderen über. Der Rock überdauert den Menschen. So könnte es auch mit der Seele sein. Sie überdauert vielleicht auch die nächste sinnliche Gestalt, und es könnte eine andere Seele von diesem Körper Besitz ergreifen. Man könnte sich vorstellen, dass das Seelische zwar ein Selbstständiges, aber nicht von unendlicher Dauer ist. Also dieses mit beschränkter Dauer Behaftete müssen wir auch noch überwinden, wir müssen zeigen, dass wir ein Selbstständiges finden innerhalb des Menschen, wir müssen zeigen, dass es nicht nur ein kürzere oder längere Zeit Dauerndes, aber noch Vorübergehendes ist, sondern dass es das Ewige ist, das in das Menschliche hereinscheint. Diesen Beweis, allerdings in übertragenem Sinne, führt der Platonismus aus, indem er sagt: Wenn wir in der Sinneswelt uns etwas anschen, dann suchen wir nach dem Zusammenhang. Sein Vorgänger Anaxagoras hat immer die Ursachen gesucht. Er hat gesucht, wenn ein Stein zur Erde gefallen ist, nach der Ursache. Wenn ein Stein erwärmt war, so hat er gesucht nach der ihn erwärmenden Ursache, nach den Sonnenstrahlen oder sonst nach einer Ursache. Nun fragt er sich aber: Kommen wir damit auch aus? Drehen wir uns da nicht im Kreise herum, wenn wir zu jeder Wirkung die Ursache suchen? Müssen wir da nicht anerkennen, dass wir tatsächlich etwas behaupten, von dem das Gegenteil ebenso richtig sein kann? Durch ein Beispiel machte er sich das klar. Er fragte sich: Warum ist das schön? Weil es eine schöne Gestalt hat, eine schöne Farbe besitzt und so weiter. Wenn wir also wissen wollen: «Warum ist dieses Ding schön», so kommen wir darauf, dass es auf verschiedene Weise schön sein kann. Es kann schön sein durch die Farbe oder durch die Gestalt und so weiter. Daher sagt er: Alle Dinge sind schön, welche der Schönheit teilhaftig sind. Ebenso ist es mit der Güte, mit der Größe und mit noch anderen Dingen. Alle Dinge sind teilhaftig der unvergänglichen, ewigen Ideen. Das, was heute schön ist, und das, was vor Millionen von Jahren schön gewesen ist, ist dasselbe. Es sind dieselben Ideen. Sie befinden sich in demselben Schönen. Daher ist in allem Vergänglichen ein Stück Ewiges. Wir brauchen uns nur zu fragen: Welche Gemeinschaft hat das Vergängliche mit dem Ewigen? Und dann: Wie hängt der Mensch mit dem Ewigen zusammen? Und es ergibt sich die Antwort: Durch das, was wir Seele in ihm nennen, und dadurch, dass er etwas hat, was ihn darin auszeichnet. Wir haben gesagt: Ein Ding ist gut, das der Güte teilhaftig ist, ein Ding ist schön, wenn es der Schönheit teilhaftig ist. Was ist es, weshalb wir die Seele «Seele nennen? Jedes Ding schließt ein anderes aus. Nehmen wir den Schnee. Der Schnee ist teilhaftig der Kälte. Wenn das Feuer an den Schnee kommt, dann ist der Schnee nicht mehr. Feuer und Schnee vertragen sich nicht. Suchen wir das, was übrig bleibt im Menschen, wenn wir die Sinnlichkeit aussondern. Suchen wir das, was im Menschen so vorhanden ist wie in der Schönheit das Schöne, im Großen das Große und so weiter, suchen wir im Menschen das, was ebenso unvereinbar ist mit dem Vergänglichen wie das Feuer mit dem Schnee. Das, was wir da finden, ist das Leben. Vor dem Urlebendigen schmilzt das Leblose ebenso hinweg wie der Schnee vor dem Feuer. Dadurch wird dieser Funke des Unendlichen, der hereinragt in das Materielle, in dem Menschen zu dem, was er als das eigentliche Seelenprinzip erkennt. Und so muss er sich sagen: Dieses Urlebendige ist absolut lebendig, ist durch und durch lebendig, und deshalb, weil der Mensch des Lebendigen teilhaftig ist, deshalb ist er auch des Ewigen teilhaftig. Das ist die höchste Stufe in dem Beweisverfahren, zu der der platonische Sokrates im «Phaidon» emporsteigt. Zuerst sucht er begreiflich zu machen, wie wir es zunächst zu tun haben in jedem sinnlichen Werke mit «Geisb. Diesen muss man erfassen, und dann kann man Ausblick halten auf die übrige geistige Welt. Man könnte glauben, es könnte eine Täuschung sein, eine bloße Harmonie. Aber nun widerlegt es Sokrates, dass wir es mit einer Harmonie zu tun haben, und zeigt, dass wir es nicht mit einer Harmonie, sondern mit einer selbstständigen Wesenheit zu tun haben, weil nicht bloß die Zusammenstimmung, sondern die einzelnen Teile überwunden werden. Diese können nur von einer selbstständigen Wesenheit überwunden werden. Und nun frägt er nach der selbstständigen Wesenheit und entdeckt, dass die selbstständige Wesenheit das Urlebendige ist, das mit dem Vergänglichen sich ebenso wenig verträgt wie Feuer mit dem Schnee. Deshalb können wir nicht davon sprechen, dass Kadmos vorübergehend ist, sondern ein völlig Selbstständiges, das hier hereinscheint, und wir müssen annehmen, dass wir teilhaftig sind eines wirklichen, unendlichen Lebens. So führt Sokrates seine Schüler Stufe für Stufe hinauf bis zum Urlebendigen, wo er ihnen das, was er als Weisheit auseinandergesetzt hat, als Mythos gibt. Er führt seine Schüler hinauf in ätherische Himmelshöhen und sucht zu beschreiben, wie die Erde sich ausnehmen würde, wenn wir sie vom Äther aus betrachten würden. Würde sie sich da nicht ganz anders ausnehmen wie für uns, die wir auf der Erde herumwandeln? Denken Sie sich die Bewohner des Meeresgrundes. Sie leben auf dem Schlamm der Erde. Darüber ist das Wasser, dann die Luft der Erde. Nun können wir uns den verwandelten Menschen vorstellen, der ebenso erstaunt sein würde wie ein Tiefseewesen, wenn es den Meeresgrund aus der Luft betrachten würde. Er führt Ihnen in anschaulich intuitiver Form eine andere Möglichkeit vor. Er beschreibt die Unterwelt, die verschiedenen Flüsse und so weiter. Die Seele wird eine andere Laufbahn einschlagen in der Unterwelt; sie wird eine verschiedene Behandlung erfahren in der Unterwelt. Einige werden sofort in den Tartaros geworfen. Das sind diejenigen, welche schlecht, Verbrecher waren. Die anderen werden wieder an das Ufer gespült und können wieder diejenigen anrufen, welche sie beleidigt haben, und können um Verzeihung bitten. Weniger wichtig ist dabei das sinnliche Bild. Viel wichtiger ist es, wenn er sagt: So könnte es sein, aber es könnte auch anders sein. Es handelt sich nicht um eine exoterische Wahrnehmung, sondern um eine Verbildlichung. Es ist nichts anderes als die Vergewisserung dessen, was in mir vorher errungen worden ist. Jedenfalls ist durch die vorhergehende Weisheit das Bildliche vollkommen gerechtfertigt. Wenn die Weisheit anschaulich gemacht werden soll, dann leitet Platon in den Mythos über. Er lässt eine höhere Sprache eintreten. Das ist die Sprache des Mythos. So sehen wir, dass dieses platonische Gespräch über die Ewigkeit der Seele im Grunde genommen eine Auseinandersetzung über die ganze platonische Mystik ist. Es ist eines der bedeutendsten Werke, welche uns Platon hinterlassen hat, vielleicht eines der wichtigsten, die wir überhaupt haben. Es zeigt uns, was uns Platon eigentlich geben wollte: ein philosophisch-mystisches Abbild für die stufenweise Vervollkommnung des Menschen innerhalb des [Erkenntnisweges], ein Bild, wie der Mensch aufsteigt durch die Form bis zur Ergreifung des Geistes und wie der Mensch nicht zur Überzeugung kommt dadurch, dass er sich logische Beweise liefert, sondern dadurch, dass er die Dinge selbst einsicht. Es ist bezeichnend, dass Platon die Form des Gespräches gewählt hat. Diese Form ist durch die platonische Denkweise, durch die platonische Gesinnung bedingt. Platon ist überzeugt, dass es sich um das Schauen von geistigen, höheren Kräften handelt, und diese müssen herausentwickelt werden durch das Wort. Das Wort ist dasjenige, was der Schlüssel zum Geistigen ist: Das Wort ist esdaher auch, welches Platon gezwungen hat, die allmähliche Vervollkommnungsfähigkeit, die allmähliche Entwicklungsfähigkeit in Form von Gesprächen, die der Lehrer mit seinen Schülern führt, darzustellen. Fragenbeantwortung: Bei unseren Philosophen ist es drollig zu sehen, wie sie bei der Auslegung der platonischen Philosophie bei einem Punkte stehen bleiben. Bis zu einem gewissen Grade geht es Kühnemann auf, dass es sich handelt um Erziehung, um Belebung der Seele, dass die Unsterblichkeit noch erworben werden soll durch die Erkenntnis. Bis zu den von ihm nicht mehr zu kontrollierenden Erzählungen geht er mit. Platon ist ein Vorgänger von Philon. Ich möchte noch die spätplatonische Mystik von Philon entwickeln. Wir haben einen fortwährenden Aufstieg der Mystik. Bei Philon war auch der mystischen Vertiefung höchster Gipfelpunkt. Das ist auch die Grundlage für die christliche Mystik, namentlich für das Johannes-Evangelium, und führt auch zum Verständnis der Apokalypse. Mit unserer Siebenteilung hat man es mit den Endpunkten als zwei entgegengesetzten Polen zu tun. Die [griechische] Buchstabenschrift knüpft an Kadmos an. Schelling hat in seiner «Philosophie der Offenbarung» eine «positive Philosophie im Gegensatz zur «negativen Philosophie der Logik geschaffen. Er hat eine Philosophie des Erlebens im Gegensatz zur bloß erdachten Philosophie gegeben. Die Dogmengeschichte ist die Fortbildung der äußeren Mythen in wissenschaftlicher Form. Schelling ist in Berlin hier förmlich verspottet worden. Er hat im Jahre 184[1] keinen Erfolg in Berlin gehabt. Im Jahre 185[4] ist er gestorben.