Spiritual and Social Changes in the Development of Humanity
GA 196
1 February 1920, Dornach
Automated Translation
Ninth Lecture
In what I shall say today as a further elaboration of the considerations given last, it will be necessary to bear in mind that something very definite must also apply in spiritual scientific terms to the work of the individual personality in history. It is usually imagined that a personality, whether artistic, statesmanlike, religious or any other personality that is effective in history, works through that which spreads through consciously unfolding impulses, and that such a personality only works in this way. And then questions that are related to it are considered in such a way that one looks at them: What did such a personality do, what did he say, how did that reach people, and the like?
In the most significant cases of historical development, things are not so simple. Rather, what is effective in the development of humanity depends on the driving spiritual forces behind historical development. Personalities are, so to speak, only the means and ways through which certain driving spiritual forces and powers from the spiritual world work into our historical earthly development. This does not contradict the fact that much of the individuality and subjectivity of such leading personalities also has an effect on wider circles. That is self-evident. But one only acquires a correct concept of history when one is clear about the fact that when here or there a so-called great man expresses this or that, it is the leading spiritual powers of human evolution that speak through him, and that he is, so to speak, only the symptom that certain driving forces are present. He is the gateway through which these forces speak into the historical process.
If, for example, a personality from a certain historical period is mentioned and one tries to characterize this person's influence on the entire configuration of the time, this does not mean that one wants to awaken the belief, when speaking spiritually, that this man has only worked through the power of his personality, as is the case. I will give an example. Let us assume that for some period of time — as we will have to do shortly — a philosophical personality has to be cited as particularly characteristic. Then someone could come and say: Yes, this personality has written philosophical works, but they only had an effect on a certain circle; a wider circle of people did not experience any influence from this personality.
It would be quite wrong to raise this objection, because the personality in question, even if it is a philosophical personality, is merely the expression of certain forces that stand behind it, and it is these forces that have influenced and impressed the wider circles. In this personality one sees only what is working in time. For example, the following could be the case. At a particular time, some intellectual trend or school of thought could be operating in the subconscious of wide circles of human souls. This could find expression in a personality in such a way that what wide circles, perhaps entire nations, only sense, this individual personality formulates particularly characteristically clearly, but does not write down at all, perhaps only telling five or six other people or saying nothing at all. So it could happen that after centuries have passed we discover the memoirs of some personality and find things in them that were not spread by literary means, and yet these memoirs might contain the most characteristic ideas and forces of that particular time. In this sense I have always given characteristics when I have attempted to give such characteristics. I never wanted to give the impression that ideas of personalities only work through the usual channels of propaganda, but I always wanted to point out that one finds the effective ideas formulated in the individual personalities. Of course, the effective influence of such personalities can come in between. But the opposite can also be the case. A broad effect can emanate from a personality; but the other must be stated explicitly so that certain things are not taken to mean that one says, for example, that when someone characterizes a personality as significant for some time, he is characterizing something that is happening only in some corner, whereas one is interested in hearing what is going on in the broad masses. From these points of view, I ask you to consider what I will say today.
I have often discussed how there is a certain strong leap in the historical development of humanity in the 15th century. He who studies the soul life of civilized humanity finds that this soul life in the 16th, 17th century is radically different from the soul life in the 10th, 11th, 12th century. I have often pointed out how it is one of the most untrue statements, but it is repeated over and over again: nature or the world, world events do not make leaps. Such leaps are present precisely at the most significant points of development. And one such leap in the development of civilized humanity is precisely the transition from the fourth post-Atlantic period, which comes to an end in the 15th century, to the fifth, in which we now still live, at the beginning of which we are actually only just standing. In a certain sense, the whole mentality, the thought forms of European civilized humanity will be different after the 15th century; but it will be different in a different way for different nations, for different peoples. Certain transitional phenomena occur in a different way in different peoples.
Now, we cannot understand the spiritual life in which we live today if we do not have an idea of what has been gradually emerging in our spiritual life since the 15th century. We must grasp characteristic points of this newly emerging spiritual life. But of course one can only ever characterize individual currents and individual points of view. If we consider the time that precedes this fifth post-Atlantic period, from the Mystery of Golgotha to the 15th century, we must say that a large part of civilized humanity in Europe is trying to gain an understanding, a religious understanding of Christianity. Anyone who makes the attempt to study the individual views that have emerged in relation to Christianity in Europe from the 3rd, 4th century up to the 15th century will find that the people of this civilized Europe have applied all their conceptual capacity , their intuitive perception, everything they could draw from their soul, to understand Christianity in their own way, to gain an understanding of what had become of the world through the Mystery of Golgotha.
Now, after the 15th century, very special circumstances arise. It is only now that what is called scientific thinking in the broadest circles today is emerging. Before that, something quite different was actually there. What is regarded today as the true science only begins in this fifth post-Atlantic period. And a very specific configuration is imposed on it, and indeed, one can say, it is imposed in different ways. It is always the same imprint, but it is imprinted differently in the West, in areas of Western civilization, and somewhat differently in areas of Central European civilization. And the time has now come when these things should be considered quite impartially, without nationalist ideas influencing the way they are considered in the unfavorable sense that I characterized yesterday.
And so, if we want to look at a characteristic personality manifestation of how this newer time has acquired its spiritual signature, we come across such a personality as the one who is particularly characteristic of the transition from the 16th to the 17th century, the English philosopher Baco of Verulam. Among those people who consider themselves scientific, Bacon is considered a kind of innovator of human thinking. But this Bacon is an exponent, a symptom of something that has emerged in modern times in the sense in which I have just expressed it. The whole Western world is basically permeated by a certain wave of thinking, and Bacon is only the one who has most clearly formulated this wave of thinking in the Western world. Without people knowing it, this wave of thinking lives in individuals. The way they think, the way they express themselves about the most important matters of life, is in some areas of Western civilization Baconian, even if people fight Bacon when they say something contrary. What matters is not so much the content that one gives to any world-view idea, but the way in which such a world-view idea first presents itself to the heart of man, and then how it presents itself in the impulses of world-historical becoming.
To make what I have just said clearer, I would like to say, through a paradox: in our time, someone could be a blatant materialist and another a blatant spiritualist, and both could express their ideas quite well from our materialistic time - the difference would not be great. It does not depend so much on whether someone today professes spiritualism or materialism in the literal sense of the words, but rather on the spirit in which he does one or the other. For it is not the literal content that actually has an effect, but the spirit from which something is done. That is what has an effect; only if one is an abstraction does one give something solely and exclusively to the literal content.
Now it should be noted that if one really goes into what the spirit of Bacon's way of thinking is, Bacon has attempted to use the intellectual powers that had emerged particularly since the mid-15th century to found knowledge of humanity, to found science. The powers of knowledge that have been available to humanity in modern times should become sciences. It was an important time, the beginning of the fifth post-Atlantean period, when Bacon emerged. It was, so to speak, the time when everything was really called into question; for one could no longer spin any ideas about the riddles of the world in the old way, with the means of old alchemy, old astrology, with all the other old means, nor with the old religious way of thinking. There was an urge for renewal. How did this urge express itself most characteristically? — This urge expressed itself in the fact that just at this time there was a low point for all of humanity's real spiritual powers of comprehension.
Until the 15th century, it would have seemed impossible to want to grasp something like the Mystery of Golgotha with a mere intellect directed towards the sensual. It was rather taken for granted that something like the Mystery of Golgotha must be grasped only as the highest manifestation among others, grasped with higher powers of knowledge than those with which what extends around us as nature is grasped. These powers of knowledge were still at a certain height when the Mystery of Golgotha occurred. They declined more and more in the evolution of mankind. And when the newest time began after the 15th century, people no longer had any spiritual powers of comprehension; they only had a mind directed towards the sensual.
With this mind directed towards the sensual, Bacon now sought to establish a scientific attitude. And so he rejected all those methods of research that had previously been recognized as legitimate, and first established the experiment as the only thing on which science should be built in the main. A large part of the world still takes this view today: you have to experiment, you have to create the equipment and experiment, and from the experiments you have to arrive at views about nature. Seen before the forum of the spirit, it means: I have a butterfly here; it is too complicated for me to examine this butterfly, I make a very deceptive reproduction out of papier-mâché and then examine the papier-mâché model. — That is basically the same as observing living nature through the dead experiment, which is nothing more than replacing living nature with the corpse for the purpose of observing nature. Even when we work in a physics laboratory, we should be aware that we are experimenting on the corpses of nature. Of course, experiments have to be carried out, and investigations have to be made on the human corpse. But with the human corpse, there can be no illusion that one is dealing only with a corpse. In the case of experiments, however, one succumbs to the illusion that the truth is handed over to one. But no one who does not already have the spiritual intuition within themselves to infuse the experiment with the living nature of the matter at hand can extract anything from the experiment, the dead experiment, that applies to the living nature.
This suggests, however, that Bacon's way of thinking was based from the outset on the idea of making the dead the explanatory principle of the world's nature. Now the peculiar thing is that in that imitation of the living, which one still achieves in the experiment, one has starting points for explanations of non-human nature, but one should not be under any illusion that one can really gain anything through any experimental method that sheds light on man himself. All experimentation leads away from the human essence.
Therefore, in the centuries that have passed since then, and in which the spirit of thinking, which reached a certain height in Bacon, has spread, understanding of the actual human being and his nature has been lost. Understanding of what is actually contained as a driving, active being at the very core of human nature has been lost.
Now no one can find the great impulses of moral and social will without going into the essence of human nature. Therefore, the understanding for the impulses of moral and social will has also disappeared in these centuries, disappeared precisely because of Bacon's thinking. Therefore, parallel to the killing of the understanding of the world, as it starts from Bacon, goes the mere utilitarian morality. It is almost a Baconian definition: good is that which is useful to man, either to the individual human being or to humanity as a whole.
Thus, proceeding from the Baconian attitude — and it was much more widespread than anyone today can imagine — on the one hand we have a scientific, thinking attitude that can only grasp what is extra-human, and on the other hand we have a morality that only focuses on the Ahrimanic useful. In Thomas Hobbes, a contemporary of Bacon, this was expressed to an even greater extent than in Bacon himself. But then this wave of utilitarian morality poured out into the mere sense of understanding the extra-human world, poured out into all the philosophers from Locke and Hume and so on up to Spencer and into the natural scientists from Newton to Darwin. Whoever wants to study most characteristically what came out of the leading Western world to constitute the latest wave of European sentiment must begin there, must start from the Baconian way of thinking.
But there is something very definite connected with this Baconian way of thinking and moralizing. With it one can grasp only what is extra-human; one can morally find only what is useful to man and to humanity. That is to say, with the means by which one here strives for science and natural morality, one does not at all enter into the region in which religion is found!
What is the consequence? The consequence is that among those who are the bearers of this attitude, there arises an endeavor to leave religion as it was before, that is, to develop it historically without adding new elements from a new science of the spirit. Bacon, of course, put forward the most characteristic view: science must not be brought together with religion in any way, because that would make science fanciful; and religion must not be brought together with science in any way, because that would make religion heterodox. - So religion is to be kept well away from the kind of striving that asserts itself in man as scientific striving. The new forces that have been active in civilized humanity since the 15th century are attributed to scientific endeavor. No new forces are added to religion. It is to be preserved along with the forces that were previously added to it, because people are afraid of the new forces that could be added to it. They fear that it would become heterodox, that it would lose its true content.
What had to happen under the influence of such a thinker's attitude? What happened? What happened was that out of a certain human truthfulness, science was sought for the extra-human world, out of a certain truthfulness, a utilitarian morality was sought, but that out of what science was sought, religion was not to be sought. It was not to be touched by it at all. It should have nothing to do with actual scientific endeavor, at most only to the extent that it is considered historically. This is how one can distinguish between science and revealed religion. This distinction can also be expressed somewhat more strongly, as follows. It is only more strongly expressed and therefore more unpleasant for people who do not like to hear the truth; it can be characterized as follows: One strives honestly for science, namely for that science that only extends to the extra-human. One also strives honestly, truly, for a utilitarian morality; but one does not apply this honest, truthful striving to religion, it must remain untouched, science must not touch it. Honest extra-human science, honest utilitarian morality – religion as hypocrisy, religion arising from dishonesty: this is only stated somewhat more sharply, and is therefore unpleasant for those people who do not want to hear the truth unvarnished, the difference between science and revealed religion. But it is only by stating such a thing very clearly and sharply that one gets to its essence. And so the most characteristic feature of this line of thinking is that one shrank from applying science to religion, that one did not want the power of knowledge, which one applies in natural science and the like, to play into religion.
This kind of thinking was, so to speak, natural to Western civilization. It is so natural to it that many people in this Western civilization do not understand anything other than that one should not use the same principle with which one wants to understand nature to turn to the religious. This is characteristic of the Western world, and it is quite appropriate for it.
But now let us imagine the same impulse transported to Central Europe. I can show this by a characteristic example. It does not always happen that this way of thinking is opposed as sharply as Goethe opposed Newtonism. Instead, it also happens that Darwinism, which is directed entirely towards the extra- and which at the same time can never found anything other than a utilitarian morality, has now been conceived by a man who was as quintessentially European, even Prussian-Central European, as Ernst Haeckel was. The matter does not remain what it is with Darwin. In Darwin we see the thinking of Bacon continuing to have an effect. He regards the natural world through Darwinism, but he remains a believer, just as Newton remained a believer. He quietly preserves the old way of thinking with regard to mere religion. But what about Haeckel? Haeckel takes Darwinism into his very soul. For him, there is no possibility of dichotomy; for him, there is no possibility of leaving religion untouched. He takes Darwinism, which can really only be used to understand things outside of humanity, but he applies it with a furor religiosus to precisely the human, and he makes a religion out of it. It becomes a unity, it becomes a religion out of it.
And so the impulses that are there work everywhere. The impulses are the same, but they work in a differentiated way, specified according to the different areas. In the West, Darwinism and religion are served together quite well in world development. Ernst Haeckel, the Central European, has to stir them up together and turn them into a unified dish because it is not possible for him to have them side by side. Bacon and his descendants up to Spencer and Darwin are afraid that religion will become heterodox if science is applied to it. Haeckel is not afraid of this. He makes religion as good as possible because he applies the same truthfulness that he asserts in science to his entire view and must also carry it into religion. This is the case in many fields. Goetheanism in Goethe himself already opposed the understanding of the merely extra-human. You only have to take the prose hymn 'Nature', which Goethe at least thought of around the 1880s, even if he did not write it down himself at the time. It has also been presented here in eurythmy. If you look at it, you will see that for Goethe, nature does not exist in the same sense as it does for Newton or Darwin. Rather, it is inwardly ensouled. It even has an active effect on him with humor: ' she has thought and is constantly pondering.” And so, throughout his life, Goethe only expanded on the maxims he set out in his “Fragment” about nature in more and more concrete terms. A strange essay was recently published here in a newspaper, which I believe was even continued in this Sunday paper. It said that when I published the “Fragment” about nature in the nineties in the new edition of the “Tiefurter Journal” in the writings of the Weimar Goethe Society, I had published the “Fragment” about nature with an explanation, I had emphasized too strongly that the properties that Goethe had processed in the prose hymn “Nature” then play a role in his scientific works. It is really funny what objection is made in that essay. It is said that this “Fragment” does not contain any natural philosophical ideas at all, but religious ideas, and one should not find the religious ideas of this prose hymn in Goethe's later scientific ideas in the way I have found them. — So there was a pedant – one doesn't know what else to call him – who took pleasure in splitting the human search for understanding by trying to persuade people to believe that Goethe's scientific ideas are different from his religious ideas. From the outset, the deduction is such that one can see how this gentleman, who wrote this essay, is steeped in Baconism in every limb!
Can we see from something else, I would now like to ask, that there is a differentiation in modern civilization between science and religion? - We can see it from something else. Of course, in England, in the land of Bacon, there was a Wycliffe and the like; but that did not have any influence on the actual configuration of civilization. In Central Europe, on the other hand, something asserted itself to a very special degree that did not have a significant influence to the west, for example, in France. This is because, when the more recent period, the fifth post-Atlantic period, emerged, in Central Europe there was no opposition of the kind that occurred in the western countries, where science was really founded in a very appropriate way, but this science was not allowed to encroach on the religious sphere, which was supposed to continue to , only the religion revealed in the old sense is to remain. But in Central Europe, in the religious sphere, the opposition arises in a sharp way, and from it all the misfortunes in the Central European development, the instigation of the Thirty Years' War by the Jesuits, everything else that happened as a result of this unfortunate war, and again everything that has come later. In this Central Europe, we see directly in the religious sphere that the impulse from the age after the 15th century was effective.
In the smallest and in the greatest historical phenomena, one sees that the same impulse is present, but shifted, welling up from the human soul, from the human heart, in a different way. But gradually the Western world is taking the lead, and gradually something very significant is happening. The further we see the intellectual life of Central Europe developing in the post-Goethean period, the more it moves away from Goethe. Goethe is still studied by literary historians and other people, well, there is even a Goethe research emerging. But Goethe does not live in all this. What Goethe actually wanted to bring as an impulse into Central European civilization, Goethe and his people, that gradually seeped away in the 19th century. And into this Central European world seeps slowly, just as Darwinism has become Haeckelism, that which is the impulses of the Western world. The Western world tolerates these impulses quite well, but the Central European world does not tolerate them. The Central European world is receptive to Western impulses, it absorbs them, but it cannot tolerate them. On the one hand, we see Darwin, who, although he drew a conclusion for humans from the principle that actually only applies to the non-human in his last work, did not by any means push this conclusion to the extent that Haeckel did. In Darwin's work, the scientific principle is, as it were, left behind in the extra-human realm. In Central Europe, however, the situation is the same as that of Haeckelism in relation to Darwinism: there is an attempt to permeate all of life with such an impulse. One does not want to leave aside the unpermeated religious realm, for example; one also wants to permeate that with the impulse. And so it is with the other areas, which follow the same path. Those who are now older have indeed experienced it themselves, how parliamentarism of English coloration has spread throughout Europe, with the exception of Prussian Germany, and how it has been received in Europe like Darwinism through Haeckelism. Parliamentarism, as it exists in England, is quite good for England. For those countries of Central Europe to which it has been transferred, it has been associated with such consistency as Haeckel has associated with Darwinism. Under such influence, the modern times have surrendered.
But one can go deeper and characterize the phenomena much more deeply as they have unfolded. In the Western world, we have, in addition to Bacon, a personality in Shakespeare who has a great influence on modern civilization. For those who are able to study spiritual life, Baconism and Shakespearianism point to the same extraterrestrial source, but one that is represented in the earthly. Both take the same path into the newer development, and it is known that the inspiration for Bacon and Shakespeare comes from the same source. In modern times, when everything is taken roughly, this has even led to the well-known Bacon theory being put forward, which, of course, is complete nonsense as it has been put forward. But the source from which the inspiration of Bacon and Shakespeare originates for Central Europe is the same, and the same initiates personality is the source of the spiritual currents of Jakob Böhme and the South German Jacobus Baldus. And much more than one would think lives in Central European spiritual life that comes from Jakob Böhme – again, a personality who only formulated that which was already working as fact in the widest circles, even if it did not happen in Jakob Böhme's words. One must only be aware that a good deal of Goethe's theory of metamorphosis comes from Jakob Böhme, that a good deal of what is in Goethe's entire organic system came to him via Jakob Böhme, in certain roundabout ways that can easily be proven. And even if Jacobus Baldus lived in lonely Ingolstadt, he is just such a personality who did not influence many contemporaries, but who expressed in a characteristic way what was thought and felt in the broadest circles of this newly emerging modern age.
But let us consider the remarkable depth that lies in these things: Baconism and Shakespeareanism, Böhmetum, Balderum, all come from the same source of inspiration. What comes from Jakob Böhme is still noticeable at the bottom of Central European striving today, but it is seeping away. On the other hand, Baconism, whether in its own form or in the form of the later Darwin, has had a significant influence in Central Europe, and Shakespeare has also had a significant influence. Consider, for example, that the entire second half of the eighteenth century, at least the latter part of it, was strongly influenced by Shakespeare, and that in the nineteenth century, Central European intellectual life was strongly influenced by Shakespeare. Goethe was deeply impressed by Shakespeare in his youth and only from the 1880s onwards did he emancipate himself from Shakespeareanism.
The same path can be seen everywhere, the impulses are the same everywhere. But they work in different ways. In Central Europe, the impulses work in such a way that they seep away; the western impulses pour out over the non-human. They make religious life, in the first instance, a hypocritical thing alongside scientific striving. And since this Western element pours out over the whole of modern civilization, we see how people have not yet come to apply the spiritual forces - spiritual science, which in recent times has to present itself as coming from human nature, just like the scientific forces that go beyond the human - to the religious. Christianity is to be newly comprehended, because one can never continue to work with what has been left untouched. The old spiritual powers have been exhausted, and anyone today who thinks they can somehow grasp Christianity with the old spiritual powers that are recognized in the West for religious matters is living in the most terrible illusions. This must be said today: that a new epoch of humanity must come, through which the mystery of Golgotha itself must be grasped anew with new spiritual powers. For everything that has been said about it has been used up, has reached its own absurdity, can be glued here or there, treated here or there in such a way that it is treated as a scientific “don't touch me”, but humanity cannot go on living with these things. Mankind needs the strength to draw from its own inner being the new spiritual forces that will now grasp the mystery of Golgotha in a new way.
The Western world has realized that it is incumbent upon it to look around for these new spiritual forces. For in this Western world, people have limited themselves to a mere understanding of the extra-human. This extra-human will never be able to reach people. A new spiritual science will have to be understood by people, but only then will new perspectives on the Mystery of Golgotha open up. A mere utilitarian morality can be applied to the mere extra-human world; but such a utilitarian morality will never bring man to his own dignity. Only a morality that man knows is poured into him through supersensible forces that work in his soul can bring him to this dignity. But these can never be grasped with the means that have been left to religious revelation in Western countries. A renewal is necessary.
The questions that I have touched upon here seem to live in areas very, very far removed from everyday life, but they are not. These questions are the basis of the most important, world-shaping questions of today, and no one will be able to answer the big question: What is the relationship between East and West, between Europe, Asia and America? — who does not want to go back to these things. Because what we are experiencing today is ultimately the consequence of what has been going on in human souls over the centuries.
It is only human convenience to not want to go back to these things. Therefore, one can experience what I would call that terrible heartbreak that overcomes one when one hears people today talk about the great misfortunes of the time, about other configurations of the present political or economic or other life, about the affairs of Asia, Europe and America – but hear them speak as the blind speak of color, because they do not want to enter into what actually underlies these great questions as the inner pulsation.
Neunter Vortrag
Bei dem, was ich heute sagen werde als weitere Ausführungen der letztgegebenen Betrachtungen, wird zu berücksichtigen sein, daß auch geisteswissenschaftlich etwas ganz Bestimmtes gelten muß über das Wirken der einzelnen Persönlichkeit in der Geschichte. Man hat gewöhnlich die Vorstellung, daß eine Persönlichkeit, sei sie eine künstlerische, sei sie eine staatsmännische, eine religiöse oder eine sonstige Persönlichkeit, die wirksam ist in der Geschichte, durch dasjenige wirkt, was sich auf dem Wege bewußt sich abspielender Impulse ausbreitet, und daß eine solche Persönlichkeit nur auf diesem Wege wirke. Und man betrachtet dann Fragen, die damit im Zusammenhange stehen, so, daß man darauf hinschaut: Was hat eine solche Persönlichkeit getan, was hat sie ausgesprochen, wie ist das unter die Menschen gekommen und dergleichen ?
So einfach verhält sich gerade in den signifikantesten Fällen des geschichtlichen Werdens die Sache nicht, sondern es hängt dasjenige, was in der Menschheitsentwickelung wirksam ist, ab von den treibenden geistigen Kräften, die hinter dem geschichtlichen Werden stehen, und Persönlichkeiten sind gewissermaßen nur die Mittel und Wege, durch die gewisse treibende geistige Kräfte und Mächte aus der geistigen Welt heraus in unser geschichtliches Erdenwerden hereinwirken. Das widerspricht nicht dem, daß nicht auch vieles von der Individualität, von der Subjektivität solcher führender Persönlichkeiten hinauswirkte in weitere Kreise. Das ist ja selbstverständlich. Aber man bekommt von der Geschichte erst den richtigen Begriff, wenn man sich klar darüber ist, daß, wenn da oder dort ein sogenannter großer Mann dies oder jenes ausspricht, durch ihn sprechen die führenden geistigen Mächte der Menschheitsentwickelung und daß er gewissermaßen nur das Symptom dafür ist, daß gewisse treibende Kräfte da sind. Er ist das Tor, durch das diese Kräfte hereinsprechen in das geschichtliche Werden.
Wenn dann zum Beispiel irgendeine Persönlichkeit einer gewissen geschichtlichen Periode angeführt wird und man versucht, sie in ihrem Einflusse auf die ganze Konfiguration der Zeit zu charakterisieren, so bedeutet das nicht, daß man den Glauben erwecken wolle, wenn man geisteswissenschaftlich spricht, daß dieser Mann nur durch die Kraft seiner Persönlichkeit so gewirkt hat, wie es der Fall ist. Ich will ein Beispiel anführen. Nehmen wir an, es müsse für irgendeine Zeitepoche — wie wir es gleich nachher werden tun müssen — eine philosophische Persönlichkeit als besonders charakteristisch angeführt werden. Da könnte dann jemand kommen und könnte sagen: Ja, diese Persönlichkeit hat philosophische Werke geschrieben, sie hat aber doch nur auf einen gewissen Kreis gewirkt; ein weiterer Kreis von Menschen hat ja keinen Einfluß erfahren von dieser Persönlichkeit aus.
Es wäre ganz falsch, diesen Einwand zu machen, weil die betreffende Persönlichkeit, wenn es auch eine philosophische Persönlichkeit ist, bloß der Ausdruck ist für gewisse Kräfte, die hinter ihr stehen, und von diesen Kräften sind dann die weiteren Kreise beeinflußt und beeindruckt worden. An dieser Persönlichkeit sieht man nur, was in der Zeit wirkt. Es könnte zum Beispiel das Folgende der Fall sein. Es könnte in einer Zeit irgendeine Geistesströmung, eine Geistesrichtung, in dem Unterbewußten weiter Kreise von Menschenseelen wirken. Bei einer Persönlichkeit könnte das so zum Ausdruck kommen, daß das, was weite Kreise, vielleicht ganze Völker, nur ahnen, diese einzelne Persönlichkeit besonders charakteristisch klar formuliert, aber es überhaupt nicht niederschreibt, vielleicht nur fünf, sechs andern Menschen sagt oder auch gar nichts sagt. Es könnte also dieser extreme Fall eintreten, daß man nach Jahrhunderten die Memoiren irgendeiner Persönlichkeit entdeckte, in denen Dinge stehen, die nicht auf literarischem Wege verbreitet worden sind, und dennoch könnten in diesen Memoiren die charakteristischsten Ideen und Kräfte gerade dieser Zeit drinnenstehen. In diesem Sinne habe ich auch immer Charakteristiken gegeben, wenn ich solche Charakteristiken versucht habe. Niemals wollte ich den Glauben erwecken, daß nur auf dem Wege der gewöhnlichen Propaganda Ideen von Persönlichkeiten aus wirken, sondern immer wollte ich darauf hinweisen, daß man die wirksamen Ideen formuliert findet an den einzelnen Persönlichkeiten. Dabei kommt natürlich in Betracht, daß dazwischen gehen kann der wirksame Einfluß solcher Persönlichkeiten. Es kann aber auch einmal durchaus das Umgekehrte der Fall sein. Von einer Persönlichkeit kann eine breite Wirkung ausgehen; aber es muß das andere ausdrücklich gesagt werden, damit gewisse Dinge nicht so genommen werden, daß man etwa sagt: Wenn jemand eine Persönlichkeit charakterisiert als bedeutsam für irgendeine Zeit, so charakterisiert er damit etwas, was nur in irgendeiner Ecke geschieht, während man doch ein Interesse daran hat, dasjenige charakterisiert zu hören, was in den breiten Massen vor sich geht. - Von diesen Gesichtspunkten aus bitte ich das zu betrachten, was ich heute sagen werde.
Es ist öfters von mir auseinandergesetzt worden, wie ein gewisser starker Sprung in dem geschichtlichen Werden der Menschheit vorliegt im 15. Jahrhundert. Derjenige, der das Seelenleben der zivilisierten Menschheit studiert, der findet, daß dieses Seelenleben im 16., 17. Jahrhundert radikal verschieden ist von dem Seelenleben im 10., 11., 12. Jahrhundert. Ich habe ja öfters darauf hingewiesen, wie es einer der unwahrsten Aussprüche ist, der aber immer wiederholt wird: die Natur oder die Welt, das Weltgeschehen mache keine Sprünge. — Solche Sprünge sind gerade an den bedeutsamsten Stellen der Entwickelung vorhanden. Und ein solcher Sprung in der Entwickelung der zivilisierten Menschheit ist eben der Übergang von der vierten nachatlantischen Zeit, die im 15. Jahrhundert zu Ende geht, zu der fünften, in der wir jetzt noch leben, an deren Anfang wir eigentlich erst stehen. Es wird in gewissem Sinne in der ganzen Gesinnungsweise, in den Gedankenformen der europäischen zivilisierten Menschheit anders nach dem 15. Jahrhundert; aber es wird bei den verschiedenen Nationen, bei den verschiedenen Völkern in einer andern Weise anders. Es treten gewisse Übergangserscheinungen in einer verschiedenen Weise auf bei den verschiedenen Völkern.
Nun kann man das Geistesleben, in dem man heute drinnensteht, nicht verstehen, wenn man nicht eine Anschauung hat von dem, was seit dem 15. Jahrhundert in unserem Geistesleben nach und nach heraufzieht. Man muß an charakteristischen Punkten dieses neu heraufziehende Geistesleben fassen. Man kann aber natürlich immer nur einzelne Strömungen und einzelne Gesichtspunkte charakterisieren. Wenn man die Zeit, die diesem fünften nachatlantischen Zeitraum vorangeht, von dem Mysterium von Golgatha bis ins 15. Jahrhundert, betrachtet, so muß man sagen: Es wird ja von einem großen Teil der europäischen zivilisierten Menschheit in dieser Zeit versucht, ein Verständnis, ein religiöses Verständnis des Christentums zu gewinnen. Wer den Versuch macht, die einzelnen Anschauungen zu studieren, wie sie sich mit Bezug auf das Christentum in Europa vom 3., 4. Jahrhundert an bis ins 15. Jahrhundert ergeben haben, der wird finden, daß die Menschen dieses zivilisierten Europas all ihr Begriffsvermögen, ihr Empfindungsvermögen, alles, was sie aus ihrer Seele herausholen konnten, dazu verwendet haben, um in ihrer Art das Christentum zu verstehen, in ihrer Art ein Verständnis von dem zu gewinnen, was aus der Welt geworden ist durch das Mysterium von Golgatha.
Nun treten nach dem 15. Jahrhundert ganz besondere Verhältnisse ein. Es kommt eigentlich da erst - und für denjenigen, der nicht jene Fable convenue betrachtet, die man gewöhnlich Geschichte nennt, sondern die wirkliche Geschichte, ist das ganz klar — dasjenige herauf, was man in weitesten Kreisen heute wissenschaftliche Denkrichtung nennt. Vorher war eigentlich etwas ganz anderes da. Was heute als das richtig Wissenschaftliche angesehen wird, das nimmt erst in dieser fünften nachatlantischen Periode seinen Anfang. Und dem wird eine ganz bestimmte Konfiguration aufgedrückt, und zwar, kann man sagen, aufgedrückt in verschiedener Weise. Es ist zwar immer derselbe Aufdruck, aber in verschiedener Prägung aufgedrückt im Westen, in Gegenden der westlichen Zivilisation, und etwas anders aufgedrückt in Gegenden der mitteleuropäischen Zivilisation. Und es ist heute der Zeitpunkt herangekommen, wo durchaus diese Dinge unbefangen betrachtet werden sollten, betrachtet werden sollten, ohne daß Nationalismus-Ideen die Betrachtungsweise in dem ungünstigen Sinne beeinflussen, wie ich das gestern schon charakterisiert habe.
Und da kommen wir eben, wenn wir an einer charakteristischen Persönlichkeitserscheinung betrachten wollen, wie diese neuere Zeit ihre geistige Signatur bekommen hat, auf eine solche Persönlichkeit wie die, die besonders charakteristisch ist für den Ausgang aus dem 16. in das 17. Jahrhundert, auf den englischen Philosophen Baco von Verulam. Unter denjenigen Menschen, die sich wissenschaftlich dünken, gilt ja Bacon als eine Art Erneuerer menschlicher Denkweise. Aber dieser Bacon ist ein Exponent, ein Symptom für etwas, was in der neueren Zeit herauftritt in der Geschichte in dem Sinne, wie ich das eben zum Ausdruck gebracht habe. Die ganze westliche Welt wird im Grunde genommen von einer gewissen Gesinnungswelle durchsetzt, und Bacon ist nur derjenige, der am klarsten diese Gesinnungswelle der westlichen Welt formuliert hat. Ohne daß es die Menschen wissen, lebt diese Gesinnungswelle in einzelnen. Die Art und Weise, wie sie denken, die Art und Weise, wie sie sich über die wichtigsten Angelegenheiten des Lebens ausdrücken, ist in Gegenden der westlichen Zivilisation baconisch, auch wenn die Menschen Bacon bekämpfen, wenn sie ein Entgegengesetztes sagen. Es kommt ja nicht so sehr auf den Inhalt an, den man irgendwelcher Weltanschauungsidee gibt, sondern es kommt auf die Art und Weise an, wie sich eine solche Weltanschauungsidee erstens zum Herzen des Menschen stellt, und dann, wie sie sich hineinstellt in die Impulse des weltgeschichtlichen Werdens.
Man kann, um das, was ich eben ausgesprochen habe, ich möchte sagen, durch eine Paradoxie deutlicher zu machen, sagen: In unserer Zeit könnte jemand ein krasser Materialist sein und der andere ein krasser Spiritualist, und beide könnten ganz gut aus unserer materialistischen Zeit heraus ihre Ideen sagen - der Unterschied würde kein großer sein. Es kommt gar nicht so sehr darauf an, ob heute einer dem wortwörtlichen Inhalte nach sich zum Spiritualismus oder Materialismus bekennt, sondern es kommt darauf an, aus welchem Geiste heraus er das eine oder das andere tut. Denn der wortwörtliche Inhalt ist es nicht, der eigentlich wirkt, sondern der Geist, aus dem heraus irgend etwas ist. Der wirkt; nur wenn man ein Abstraktling ist, gibt man einzig und allein etwas auf wortwörtlichen Inhalt.
Nun ist zu bemerken, daß Bacon, wenn man wirklich auf das eingeht, was der Geist der Denkweise Bacons ist, den Versuch gemacht hat, mit den Geisteskräften, die besonders aufgetaucht waren seit der Mitte des 15. Jahrhunderts, Erkenntnis der Menschheit zu begründen, Wissenschaft zu begründen. Die Erkenntniskräfte, die der Menschheit in der neueren Zeit zur Verfügung stehen, die sollten Wissenschaften werden. Es war eine wichtige Zeit, der Anfang des fünften nachatlantischen Zeitraumes, in dem Bacon aufgetreten ist. Es war sozusagen die Zeit, in der wirklich alles in Frage gestellt war; denn man konnte nicht in der alten Weise mit den Mitteln der alten Alchemie, der alten Astrologie, mit all den übrigen alten Mitteln, auch nicht mit der alten religiösen Denkweise weiter über die Weltenrätsel irgendwelche Ideen spinnen. Es war der Drang vorhanden nach Erneuerung. Worin drückte sich denn ganz charakteristisch dieser Drang aus? — Dieser Drang drückte sich darin aus, daß gerade in dieser Zeit ein Tiefstand war für alle wirklichen geistigen Erfassungskräfte der Menschheit.
Bis in das 15. Jahrhundert hätte es eine Unmöglichkeit geschienen, so etwas wie das Mysterium von Golgatha mit bloßem auf das Sinnliche gerichteten Verstande begreifen zu wollen. Es war vielmehr eine Selbstverständlichkeit, daß so etwas wie das Mysterium von Golgatha nur als höchste Erscheinung unter andern begriffen werden müsse, mit höheren Erkenntniskräften als dasjenige begriffen wird, was als Natur um uns herum sich ausbreitet. Diese Erkenntniskräfte hatten noch eine gewisse Höhe, als das Mysterium von Golgatha geschah. Sie nahmen immer mehr und mehr ab in der Menschheitsentwickelung. Und als die neueste Zeit begann nach dem 15. Jahrhundert, hatten die Menschen keine geistigen Fassungskräfte mehr, sie hatten nur den auf das Sinnliche gerichteten Verstand.
Mit dem auf das Sinnliche gerichteten Verstand suchte nun Bacon eine wissenschaftliche Gesinnung zu begründen. Und so wies er alle diejenigen Methoden des Forschens ab, die vorher als berechtigt anerkannt waren, und machte zuerst das Experiment als dasjenige geltend, auf das einzig und allein in der Hauptsache Wissenschaft gebaut werden sollte. Ein großer Teil der Welt steht heute noch auf diesem Standpunkt: Man muß experimentieren, man muß die Gerätschaften schaffen und experimentieren, und aus den Experimenten heraus müssen sich ergeben die Anschauungen über die Natur. - Vor dem Forum des Geistes angeschaut, heißt das: Ich habe hier einen Schmetterling; es ist mir zu kompliziert, diesen Schmetterling zu untersuchen, ich mache ihn aus Papiermache sehr täuschend nach und untersuche dann die Nachbildung aus Papiermache. — Das heißt im Grunde genommen doch dasselbe wie die Beobachtung der lebendigen Natur durch das tote Experiment, was nichts anderes ist, als die lebendige Natur durch den Leichnam für die Naturbeobachtung zu ersetzen. Auch wenn wir im physikalischen Laboratorium arbeiten, sollten wir uns bewußt sein, daß wir an Leichnamen der Natur experimentieren. Man muß selbstverständlich experimentieren, man muß auch am menschlichen Leichnam Untersuchungen machen. Aber man kann sich am menschlichen Leichnam keiner Illusion darüber hingeben, daß man eben nur den Leichnam vor sich hat. Beim Experiment aber gibt man sich der Illusion hin, daß es einem erst die Wahrheit überliefert. Aber niemand, der nicht in sich schon die geistige Intuition hat, um aus der lebendigen Natur in das Experiment dasjenige hereinzuergießen, um was es sich handelt, kann aus dem Experiment, dem toten Experiment irgend etwas, das für die lebendige Natur gilt, herausgewinnen.
Damit aber ist angedeutet, daß die Baconsche Denkweise von vornherein darauf ausging, das Tote zum Erklärungsprinzip des Weltenwesens zu machen. Nun ist das Eigentümliche, daß man in jener Nachbildung des Lebendigen, die man im Experimente noch erreicht, Anhaltspunkte hat für Erklärungen der außermenschlichen Natur, daß man sich aber keiner Illusion hingeben soll, daß man durch irgend etwas Experimentelles wirklich etwas gewinnen kann, was aufklärt über den Menschen selbst. Alles Experimentieren führt von der menschlichen Wesenheit hinweg.
Daher ist es gekommen, daß in den Jahrhunderten, die seither verflossen sind und in denen sich jene Denkergesinnung, die in Bacon eine bestimmte Höhe erreicht hat, ausgebreitet hat, das Verständnis für den eigentlichen Menschen und sein Wesen verlorengegangen ist. Verlorengegangen ist das Verständnis für das, was eigentlich als treibendes, wirkendes Wesen im Innersten der Menschennatur selber enthalten ist.
Nun kann niemand die großen Impulse des moralischen, des sozialen Wollens finden, ohne auf das Wesen der Menschennatur einzugehen. Daher ist auch das Verständnis für die Impulse des moralischen und sozialen Wollens in diesen Jahrhunderten verschwunden, verschwunden gerade aus Baconscher Denkergesinnung heraus. Daher geht parallel zu der Ertötung des Verständnisses für die Welt, wie sie von Bacon ausgeht, die bloße Nützlichkeitsmoral. Es ist geradezu eine Baconsche Definition: Gut ist das, was dem Menschen, entweder dem einzelnen menschlichen Individuum oder der ganzen Menschheit, nützlich ist.
So haben wir, ausgehend von der Baconschen Gesinnung - und sie war viel verbreiteter, als sich irgend jemand heute eine Vorstellung davon macht -, auf der einen Seite eine wissenschaftliche Denkergesinnung, die nur das Außermenschliche erfassen kann, auf der andern Seite eine Moral, die nur auf das ahrimanisch Nützliche geht. Bei Thomas Hobbes, einem Zeitgenossen Bacons, ist das in einem noch stärkeren Maße zum Ausdruck gekommen als bei Bacon selbst. Aber es hat sich dann diese Welle der Nützlichkeitsmoral ergossen in den bloßen Sinn für das Verständnis der außermenschlichen Welt, ergossen in all die Philosophen Locke, Hume und so weiter bis herauf zu Spencer und bis in die Naturwissenschafter von Newton bis Darwin. Wer am charakteristischsten studieren will, was aus der tonangebenden westlichen Welt heraus zur Konstituierung der neuesten Welle europäischer Gesinnung gekommen ist, der muß dort anfangen, muß ausgehen von der Baconschen Denkweise.
Nun ist aber mit dieser Baconschen Denker- und Moralgesinnung etwas ganz Bestimmtes verknüpft. Man kann nur das Außermenschliche mit ihr begreifen, man kann moralisch nur das finden, was dem Menschen und der Menschheit nützlich ist, das heißt, mit den Mitteln, mit denen man hier Wissenschaft und natürliche Moral anstrebt, gelangt man gar nicht in das Gebiet hinein, in welchem Religion west!
Was ist die Folge? Die Folge ist, daß unter denen, die Träger dieser Gesinnung sind, ein Bestreben entsteht, die Religion so zu lassen, wie sie vorher war, das heißt, sie historisch fortzupflanzen, ihr nicht aus einer neuen Wissenschaft des Geistes neue Elemente zuzuführen. Bacon hat ja die charakteristischste Anschauung vertreten, Wissenschaft dürfe nicht mit Religion irgendwie zusammengebracht werden, denn dadurch werde Wissenschaft phantastisch; und Religion dürfe nicht mit Wissenschaft irgendwie zusammengebracht werden, denn dadurch würde Religion heterodox. - Es soll also Religion schön ferngehalten werden von demjenigen Streben, das sich beim Menschen als wissenschaftliches Streben geltend macht. Die neuen Kräfte, die jetzt seit dem 15. Jahrhundert in der zivilisierten Menschheit tätig sind, führt man dem wissenschaftlichen Streben zu. Der Religion werden keine neuen Kräfte zugeführt. Sie soll fortkonserviert werden mit den Kräften, die ihr früher schon zugeführt wurden, denn man fürchtet sich vor den neuen Kräften, die ihr zugeführt werden könnten. Man fürchtet sich, daß sie heterodox würde, daß sie ihren eigentlichen Inhalt verlöre.
Was mußte unter dem Einfluß einer solchen Denkergesinnung geschehen ? Was ist geschehen ? Das ist geschehen, daß man aus einer gewissen menschlichen Wahrhaftigkeit heraus Wissenschaft für die außermenschliche Welt anstrebte, aus einer gewissen Wahrhaftigkeit heraus Nützlichkeitsmoral anstrebte, daß man aber nicht aus dem, woraus man Wissenschaftlichkeit anstrebt, Religion anstreben will. Die soll davon gar nicht berührt werden. Die soll nichts zu tun bekommen mit dem eigentlichen wissenschaftlichen Streben, höchstens insofern man sie historisch betrachtet. Dadurch bekam man den Unterschied heraus zwischen Wissenschaft und geoffenbarter Religion. Dieser Unterschied kann auch etwas stärker ausgesprochen werden, er kann in der folgenden Weise ausgesprochen werden, dann ist er nur stärker ausgesprochen und deshalb unangenehmer für die Menschen, die die Wahrheit nicht gern hören; man kann ihn nämlich so charakterisieren: Nach der Wissenschaft strebt man ehrlich, nämlich nach jener Wissenschaft, die sich nur auf das Außermenschliche erstreckt. Nach einer Nützlichkeitsmoral strebt man auch ehrlich, wahrhaftig; aber man wendet dieses ehrliche, wahrhaftige Streben nicht auf die Religion an, die muß unangetastet davon bleiben, auf die darf die Wissenschaft nicht kommen. Ehrliche außermenschliche Wissenschaft, ehrliche Nützlichkeitsmoral — Religion als Heuchelei, Religion aus der Unwahrhaftigkeit heraus: das ist nur etwas schärfer ausgesprochen, daher unangenehm für diejenigen Menschen, die die Wahrheit nicht ungeschminkt hören wollen, der Unterschied zwischen Wissenschaft und geoffenbarter Religion. Aber dadurch, daß man solch eine Sache ja sehr weitgehend klar und scharf ausspricht, kommt man erst auf ihr Wesen. Und so ist das Charakteristischste dieser Denkrichtung, daß man vor der Anwendung der Wissenschaft auf die Religion zurückschreckte, daß man da nicht wollte, daß die Wissenskraft, die man in der Naturwissenschaft und dergleichen anwendet, in die Religion hineinspielt.
Diese Art von Denksignatur war gewissermaßen der westlichen Zivilisation natürlich. Sie ist ihr so natürlich, daß zahlreiche Menschen dieser westlichen Zivilisation überhaupt gar nichts anderes begreifen, als daß man ja nicht mit demselben Prinzip, mit dem man die Natur begreifen will, sich hinaufwende zu dem Religiösen. Für die westliche Welt ist das charakteristisch, ihr ist das ganz angemessen.
Aber jetzt denken wir uns denselben Impuls nach Mitteleuropa verfrachtet. Ich kann das an einem charakteristischen Beispiel zeigen. Nicht immer geht es ja so, daß in einer so scharfen Opposition dieser Denkgesinnung opponiert wird, wie von Goethe dem Newtonismus opponiert wurde, sondern es findet auch das statt, daß der Darwinismus, der ganz nur auf das Außermenschliche gerichtet war und der zu gleicher Zeit nie etwas anderes begründen kann als eine Nützlichkeitsmoral, nun aufgefaßt wurde von einem so urmitteleuropäischen, sogar preußischmitteleuropäischen Menschen, wie Ernst Haeckel es war. Da bleibt die Sache nicht das, was sie bei Darwin ist. Bei Darwin sehen wir die Denkergesinnung des Bacon fortwirkend. Er betrachtet mit dem Darwinismus die natürliche Welt; aber er bleibt ein Gläubiger, wie Newton ein Gläubiger geblieben ist. Er bewahrt sich die alte Denkweise ruhig fort mit Bezug auf das bloße Religiöse. Wie ist das nun bei Haeckel? Haeckel nimmt in die ganze Seele den Darwinismus auf. Für ihn gibt es nicht die Möglichkeit der Zweiteilung, für ihn gibt es nicht die Möglichkett, die Religion unangetastet zu lassen. Er bekommt den Darwinismus, mit dem man eigentlich nur Außermenschliches begreifen kann, aber er wendet mit einem Furor religiosus ihn an gerade auf das Menschliche, und er macht eine Religion daraus. Es wird eine Einheit, es wird eine Religion daraus.
Und so wirken die Impulse, die einmal da sind, überall. Die Impulse sind dieselben, aber sie wirken differenziert, spezifiziert nach den verschiedenen Gebieten. Im Westen verträgt man Darwinismus und Religion zusammen serviert ganz gut in der Weltentwickelung. Ernst Haeckel, der Mitteleuropäer, muß sie durcheinanderrühren und ein einheitliches Gericht daraus machen, weil es für ihn nicht geht, die Dinge nebeneinander zu haben. Bacon und seine Nachfahren bis Spencer und Darwin fürchten sich davor, daß die Religion, wenn man Wissenschaft auf sie anwendet, heterodox wird. Haeckel fürchtet sich nicht davor. Er macht die Religion so gut wie möglich, weil er dieselbe Wahrhaftigkeit, die er in der Wissenschaft geltend macht, seiner ganzen Auffassung nach auch in die Religion hineintragen muß. So ist es auf vielen Gebieten. Der Goetheanismus in Goethe selber schon hat ja innerlich opponiert gegen das Begreifen des bloß Außermenschlichen. Sie brauchen nur den Prosahymnus «Die Natur» zu nehmen, den Goethe um die achtziger Jahre mindestens gedacht hat, wenn er ihn auch nicht selber damals niedergeschrieben hat, der hier ja auch eurythmisch vorgeführt worden ist, und Sie werden sehen, für Goethe ist die Natur überhaupt nicht in einem solchen Sinne wie für Newton oder Darwin vorhanden, sondern sie ist innerlich beseelt, sie ist sogar mit Humor wirkend für ihn vorhanden: «... gedacht hat sie und sinnt beständig.» Und so hat Goethe das ganze Leben hindurch nur ins Konkretere und immer Konkretere solche Maximen ausgebaut, wie er sie in dem «Fragment» über die Natur niedergelegt hat. Neulich ist hier in einem Blatte ein sonderbarer Aufsatz erschienen, der sogar, ich glaube, in diesem Sonntagsblatt eine Fortsetzung erfahren hat, wo gesagt wird, daß ich, als ich in den neunziger Jahren in der Neuausgabe des «Tiefurter Journals» in den Schriften der Weimarer Goethe-Gesellschaft das «Fragment» über die Natur mit einer Erklärung herausgegeben habe, zu stark betont hätte, daß die Eigenschaften, die Goethe in dem Prosahymnus «Natur» verarbeitet habe, dann in seinen naturwissenschaftlichen Werken eine Rolle spielen. Es ist wirklich komisch, welcher Einwand da gemacht wird in jenem Aufsatz. Da wird gesagt, in diesem «Fragment» seien überhaupt nicht naturphilosophische Ideen, sondern religiöse Ideen darinnen, und man dürfe nicht die religiösen Ideen dieses Prosahymnus in den naturwissenschaftlichen späteren Ideen Goethes so wiederfinden, wie ich sie gefunden habe. — Da hat sich also ein Pedant - man weiß nicht, was man anderes sagen soll — einmal das Vergnügen gemacht, zu zerspalten das menschlich nach Verständnis Suchende, indem er den Leuten den Glauben einreden will, bei Goethe seien die naturwissenschaftlichen Ideen etwas anderes als die religiösen Ideen. Da wird von vornherein so deduziert, daß man sieht, wie diesem Herrn, der diesen Aufsatz geschrieben hat, der Baconismus in allen Gliedern liegt!
Kann man nun — so möchte ich jetzt die Frage stellen — auch an etwas anderem sehen, daß da in der modernen Zivilisation eine Differenzierung ist zwischen Wissenschaft und Religion ? - Man kann es noch an etwas anderem sehen. Gewiß, auch in England, in dem Lande Bacons, gab es einen Wiclif und dergleichen; aber das hat nicht Einfluß gehabt auf die eigentliche Konfiguration der Zivilisation. In Mitteleuropa dagegen macht sich eigentlich in ganz besonderem Maße etwas geltend, was zum Beispiel nach Westen, nach Frankreich hin gar nicht einen erheblichen Einfluß genommen hat, indem nämlich, als die neuere Zeit, dieser fünfte nachatlantische Zeitraum heraufkommt, in Mitteleuropa nicht eine Opposition solcher Art geschieht wie in den westlichen Ländern, wo man wirklich in sehr sachgemäßer Weise Wissenschaft begründet, aber diese Wissenschaft nicht hineinreichen läßt in das religiöse Gebiet, das so fortvegetieren, nur die im alten Sinne geoffenbarte Religion bleiben soll, sondern es entsteht in Mitteleuropa in scharfer Weise gerade auf dem religiösen Gebiete die Opposition in der Reformation und daraus all das Unglückselige in der mitteleuropäischen Entwickelung, die Anzettelung des Dreißigjährigen Krieges durch die Jesuiten, alles das, was sonst noch geschehen ist als die Folgen dieses Unglückskrieges, und wiederum alles das, was weiter noch gekommen ist. Da sehen wir in diesem Mitteleuropa direkt auf dem religiösen Gebiete, daß der Impuls aus dem Zeitalter nach dem 15. Jahrhundert geltend war.
In den kleinsten und in den größten historischen Erscheinungen sieht man, daß derselbe Impuls vorhanden ist, aber verschoben ist, in einer andern Weise aus der menschlichen Seele, aus dem menschlichen Herzen hervorquillt. Aber nach und nach wird die westliche Welt führend, und nach und nach geschieht etwas sehr Bedeutsames. Je weiter wir in der nachgoetheschen Zeit das Geistesleben Mitteleuropas sich entwickeln sehen, desto mehr entfernt es sich gerade von Goethe. Goethe wird zwar von den Literarhistorikern und von andern Leuten noch studiert, nun ja, es entsteht sogar eine Goethe-Forschung. Aber Goethe lebt nicht in alledem. Was Goethe eigentlich als Impuls in die mitteleuropäische Zivilisation hat bringen wollen, Goethe und die Seinen, das versickert allmählich im 19. Jahrhundert. Und in diese mitteleuropäische Welt sickert langsam hinein, geradeso wie der Darwinismus zum Haeckelismus geworden ist, dasjenige, was die Impulse der westlichen Welt sind. Die westliche Welt verträgt diese Impulse ganz gut, aber die mitteleuropäische Welt verträgt sie nicht. Die mitteleuropäische Welt steht zwar empfänglich für die westlichen Impulse da, sie nimmt sie auf, aber sie verträgt sie nicht. Wir sehen auf der einen Seite Darwin, der zwar aus dem Prinzip, das eigentlich nur für das Außermenschliche gilt, in seinem letzten Werke auch eine Konsequenz für den Menschen gezogen hat, diese Konsequenz aber keineswegs bis zu jener Tragweite getrieben hat, wie das von Haeckel gemacht wurde. Bei Darwin wird gewissermaßen das Wissenschaftsprinzip gelassen bei dem Außermenschlichen. In Mitteleuropa aber geht es so, wie es beim Haeckelismus gegenüber dem Darwinismus geht: Es wird versucht, das ganze Leben mit einem solchen Impuls zu durchdringen. Man will nicht nebenher stehen lassen das nicht durchdrungene, zum Beispiel religiöse Gebiet, man will das auch mit dem Impuls durchdringen. Und so bei den andern Gebieten, die denselben Weg machen. Das haben diejenigen, die jetzt älter sind, ja selbst noch erlebt, wie der Parlamentarismus englischer Färbung sich über ganz Europa ergossen hat, mit Ausnahme von PreußischDeutschland, und wie er in Europa aufgenommen worden ist so wie der Darwinismus durch den Haeckelismus. Der Parlamentarismus, wie er in England lebt, ist für England ganz gut. Für diejenigen Länder Mitteleuropas, in die er dann übertragen worden ist, ist mit ihm solch eine Konsequenz verbunden worden wie durch Haeckel mit dem Darwinismus. Unter solchem Einflusse haben sich die neueren Zeiten ergeben.
Aber man kann tiefer gehen und die Erscheinungen, wie sie sich abgespielt haben, noch viel tiefer charakterisieren. Wir haben in der westlichen Welt außer Bacon eine auf die neuere Zivilisation großen Einfluß nehmende Persönlichkeit in Shakespeare. Für denjenigen, der das geistige Leben zu studieren in der Lage ist, weist der Baconismus und der Shakespearismus auf dieselbe außerirdische, aber im Irdischen repräsentierte Quelle hin. Beide nehmen denselben Weg in die neuere Entwickelung herein, und man weiß, daß die Inspiration für Bacon und Shakespeare aus derselben Quelle kommt. Das hat in der neueren Zeit, wo alles grob genommen wird, sogar dazu geführt, daß man die bekannte Bacon-Theorie aufgestellt hat, die natürlich so, wie sie aufgestellt worden ist, ein völliger Unsinn ist. Aber ganz aus derselben Quelle, aus der die Inspiration Bacon-Shakespeare stammt, stammen für Mitteleuropa, sogar von derselben Initiiertenpersönlichkeit ausgehend, die Geistesströmung von Jakob Böhme und von dem Süddeutschen Jacobus Baldus. Und viel mehr, als man glaubt, lebt in dem mitteleuropäischen Geistesleben das drinnen, was von Jakob Böhme stammt — wiederum eine solche Persönlichkeit, die nur formulierte dasjenige, was in weitesten Kreisen als Tatsache wirkte, wenn das auch nicht mit Jakob Böhmeschen Worten geschehen ist. Man muß sich nur klar sein darüber, daß ein gutes Stück der Goetheschen Metamorphosenlehre von Jakob Böhme herrührt, daß ein gutes Stück von dem, was in Goethes ganzer Organik ist, auf gewissen Umwegen, die man leicht nachweisen kann, auf dem Wege über Jakob Böhme an Goethe herangekommen ist. Und wenn auch Jacobus Baldus im einsamen Ingolstadt gelebt hat, so ist er eben gerade eine solche Persönlichkeit, die auf nicht viele Zeitgenossen gewirkt hat, die aber in charakteristischer Weise zum Ausdruck gebracht hat, was in weitesten Kreisen dieses neuaufgehenden neueren Zeitalters gedacht und gefühlt worden ist.
Aber bedenken wir die merkwürdige Tiefe, die in diesen Dingen liegt: Aus derselben Inspirationsquelle stammen der Baconismus und der Shakespearismus, Böhmetum, Balderum. Was von Jakob Böhme kommt, ist heute noch immer auf dem Grunde des mitteleuropäischen Strebens bemerkbar, aber es versickert. Dafür hat der Baconismus, ob in seiner eigenen Gestalt oder in der Gestalt des späteren Darwin, in Mitteleuropa einen bedeutenden Einfluß genommen, hat auch Shakespeare einen bedeutenden Einfluß genommen. Bedenken Sie doch nur, daß die ganze zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts, wenigstens der spätere Teil, stark von Shakespeare beeindruckt ist und im 19. Jahrhundert das mitteleuropäische Geistesleben stark von Shakespeare beeindruckt wurde, daß Goethe in seiner Jugend tief beeindruckt war und erst von den Achtzigerjahren an sich wieder emanzipiert hat vom Shakespearismus.
Überall kann man denselben Weg nachweisen, überall sind die Impulse die gleichen. Aber sie wirken in verschiedener Weise. In Mitteleuropa wirken die Impulse so, daß sie versickern; die westlichen Impulse ergießen sich über das Außermenschliche. Sie machen das religiöse Leben zunächst überhaupt zu einem Heuchelwesen neben dem wissenschaftlichen Streben. Und da dieses westliche Element sich über die ganze moderne Zivilisation ausgießt, sehen wir, wie die Menschen bis heute nicht dazu gekommen sind, die geistigen Kräfte — die geistige Wissenschaft, die sich in der neueren Zeit hinstellen muß als aus der menschlichen Natur heraus stammend, ebenso wie die auf das Außermenschliche gehenden wissenschaftlichen Kräfte — anzuwenden auf das Religiöse. Neu zu begreifen ist, weil mit dem, was unberührtes Gebiet gelassen worden ist, niemals weitergewirtschaftet werden kann, neu zu begreifen, mit neuen Geisteskräften, ist das Christentum. Die alten Geisteskräfte sind abgebraucht, und wer heute glaubt, mit den alten Geisteskräften, die im Westlichen für das Religiöse anerkannt werden, irgendwie das Christentum begreifen zu können, der lebt in den furchtbarsten Illusionen. Das muß heute gesagt werden, daß eine neue Epoche der Menschheit kommen muß, durch welche das Mysterium von Golgatha selber neu begriffen werden muß mit neuen Geisteskräften. Denn alles, was darüber gesagt worden ist, ist abgebraucht, ist an seiner eigenen Absurdität angekommen, kann noch da oder dort geleimt werden, da oder dort so behandelt werden, daß man es als ein wissenschaftliches «Rührmichnichtan» behandelt, aber die Menschheit kann mit diesen Dingen nicht weiterleben. Die Menschheit braucht die Kraft, aus dem eigenen Innern die neuen Geisteskräfte hervorzuholen, die das Mysterium von Golgatha nun in einer neuen Weise begreifen.
Das ist es, was die westliche Welt eingesehen hat, daß es ihr obliegt, sich umzusehen in diesen neuen Geisteskräften. Denn in dieser westlichen Welt hat man sich beschränkt auf das bloße Begreifen des Außermenschlichen. Dieses Außermenschliche wird niemals bis an den Menschen herangebracht werden können. Eine neue Geisteswissenschaft wird den Menschen zu begreifen haben, damit aber auch erst wiederum neue Ausblicke auf das Mysterium von Golgatha eröffnen. Was auf die bloße außermenschliche Welt geht, kann eine bloße Nützlichkeitsmoral erzeugen; aber eine solche Nützlichkeitsmoral wird niemals den Menschen zu seiner eigenen Würde bringen. Zu dieser Würde kann den Menschen nur eine Moral bringen, von der er weiß, sie wird ihm eingegossen durch übersinnliche Kräfte, die in seine Seele hereinwirken. Die können aber nimmermehr begriffen werden mit demjenigen, was man der religiösen Offenbarung in den westlichen Ländern gelassen hat. Da ist eine Erneuerung notwendig.
Die Fragen, die ich hiermit gestreift habe, scheinen in sehr, sehr über dem Alltagsleben gelegenen Gebieten zu leben, aber sie sind es nicht. Diese Fragen sind diejenigen, die heute den allerwichtigsten, weltgestaltenden Fragen zugrunde liegen, und niemand wird sich die große Frage: Wie stehen Ost und West, wie stehen Europa, Asien und Amerika? — beantworten können, der nicht zurückgehen will auf diese Dinge. Denn was wir heute erleben, ist letzten Endes die Konsequenz desjenigen, was in den menschlichen Seelen durch die Jahrhunderte vor sich gegangen ist.
Es ist nur menschliche Denkbequemlichkeit, nicht bis zu diesen Dingen zurückgehen zu wollen. Daher kann man erleben, was ich nennen möchte jenen furchtbaren Herzschmerz, der einen überkommt, wenn man heute die Menschen reden hört über das große Unglück der Zeit, über andere Konfigurationen des gegenwärtigen politischen oder ökonomischen oder sonstigen Lebens, über die Angelegenheiten Asiens, Europas und Amerikas - sie aber reden hört wie die Blinden von der Farbe, weil sie nicht eingehen wollen auf dasjenige, was eigentlich diesen großen Fragen als das innerlich Pulsierende zugrunde liegt.