Ancient Mysteries and Christianity
GA 87
Automated Translation
26 April 1902, Berlin
24. On Scotus Eriugena
Dear guests!
Of course, this can only be a kind of artificial, provisional conclusion, brought about by the fact that I still have to deal with the theosophical-mystical view of Scotus Eriugena.
I have undertaken to deal with this personality because this personality forms a conclusion to the Christian research that lies ahead of him on the one hand and on the other hand the starting point of what is actually called the Christian Middle Ages.
Scotus Eriugena shows us clearly that what is called the Christian view was by no means as fixed until the ninth century as it was later regarded. What was meant by genuine, true Christianity was not so fixed that it would not have been possible for such a mind to have views on the Christian teachings of the Church that differed from the majority of others.
However, this is already the great battle that the centralized Catholic Church is waging against such views. Christian doctrine is [still] fluid on all sides. Debates are still taking place as to how the various dogmas should be interpreted. With Scotus Eriugena you can clearly see that at that time it was still possible to have a free interpretation of the Bible. He is a completely theosophical interpreter of the Bible. He cites the sentences of the Old and New Testaments as symbols for spiritual processes alongside the historical side. He chooses those symbols and interpretations which correspond better to his own views. This free custom dwindled [in the course of time] in the Catholic Church, dwindled more and more. The faith established by the administration is asserting itself more and more. However, it had been preserved as a tradition that only those who had reached a certain high level of life were called to interpret the Bible and the teachings of the Church. I don't think it would be easy to prove that almost lay interpretations of Scripture could have asserted themselves; I don't think anyone would have dared to criticize the dogma who had not already attempted to do so through their pursuit of wisdom. Belief in authority was taken for granted. What St. Augustine, for example, had written and said was not regarded as the opinion of a single person, but as a teaching given to us through the indwelling of the power of wisdom in such a person. These views must be understood according to their intention.
Those who were later condemned, who were heretized, grew out of the material that the Church preserved and which first had to permeate those who became involved in such things in the first place, who believed they were called to approach an interpretation of the Church and the Church's teachings.
It would be wrong to compare the philosophy of Scotus Eriugena with any other. It can only be understood in and within Christianity. It must also be viewed in this way and not in the same way as Giordano Bruno. I have already mentioned a person who lived in the first century and left behind writings. [I am referring to the works of the "false" Dionysius, whose author is said to have lived in Athens with the Apostle Paul.] We know that these writings represent a mystical deepening. At the end of the fifth century, we realize that we are dealing with ancient teachings. They must also be understood as such. The teachings can be traced back to the time when the Gospel of John and the Apocalypse were written. They were probably [given] by the one who founded the [Athenian] school.
Finally, we come to the point where wisdom ceases to be wisdom, where it must pass over into life. This is a view that underlies gnosis. It endeavors to turn wisdom into immediate life. The practical meaning of gnosis lies in bringing the spirit down into the material. This view in turn has as its equivalent the view that wisdom cannot be attained through the mere pursuit of wisdom, but only the prospect of it.
There are two different views: "positive theology" and "negative theology". The primary source of the former is sensory perception. One sees, hears, feels this being, this thing; this thing has these and those properties. Negative theology, however, says that behind what we see, hear and so on lies the original source of existence. Nothing can lead us to penetrate it completely; it is only the [inner] life that leads us on the path to penetrating that primordial existence.
This is the path to the heights of mystical knowledge as opposed to external scientific knowledge. Positive theology, which therefore really says something for man, is only a down payment. This knowledge only becomes negative theology because man is forced to say to himself that there is something hidden in the primal grounds of existence. So where, above all, the realization of inadequacy emerges, where the right to doubt awakens, where the feeling awakens that knowledge is only a support in the effort to advance towards divinity - this is where negative theology arises.
You do not reach divinity through concepts, not through the mind. If you imagine divinity as personality, you see divinity in the superpersonality, as essence in the superessential, as perfection in the superperfect! It is most remarkable that the Western world could be surprised by the word "superman", which we encounter so often today. In Dionysius we see a word that takes us much higher, in that he speaks not only of the superman, but of the "supergod". This is in contrast to the God who is human-like, in contrast to what was then called "positive theology", the vital theology that was behind the negative one. Nicholas Cusanus said - after he had acquired all the knowledge that science could give him, after the realization had dawned on him during a voyage across the great sea of how the spiritual eye must become clear at a glance - that these are not expressions for something that exists, but only for symbols that can awaken a perspective in us.
These writings by Dionysius Areopagita were given to Louis the Pious by the Greek owners and have been in Paris ever since. When Scotus Eriugena was favorably received by Charles the Bald, he was commissioned - he was one of the few who knew Greek - to translate these writings. In this way he immersed himself in the spirit of the first Christian centuries, and so we see a Christian tinged theosophy emerging in his works. The writings of Augustine supported him in this. They became a great help for monks and priests, and for the Church in general.
What was probably still present in the Gnostics of the first centuries and what the Christian Church has not preserved is completely missing in [Augustine]: the awareness of a pervasive individuality and any mention of transmigration. Nothing is interposed between personality and divinity. Augustine had to attribute every human peculiarity to the will of the Godhead, so to speak. He could say nothing [else], since he knew nothing of a pervasive individuality. That which appears in me as my own personality is the result of that which reaches out backwards and forwards. But [Augustine] must trace this back to the will of the Godhead. Thus we create a boundary between the Godhead and the will of the individual. And this is how the [so-called predestination] controversy arises. On the one hand, we have those who are saved, and on the other, those who are not allowed to enter divinity: despite the immense love, the realization of the terrible. In other words, dualism.
With such a doctrine, it was extremely difficult to work within the church. One can only imagine that this doctrine could only be presented to a generous mind; it was not possible to present it to the congregations. Nevertheless, it was clear to the church that the wisdom of Augustine set the tone. This [drastic] doctrine of predestination could not be maintained, so they tried to conceal and weaken this hard, cruel doctrine. It was said: "It is quite undoubted that from the very beginning sinners were predestined to eternal damnation, the righteous to bliss; but then the possibility was introduced that a crossing over [to the other side] could take place. In short, they tried to get out of the dilemma. The only way out, which is given in the transmigration of souls, was now sought to be bridged by the half-measure of the Augustinian doctrine. A French monk, [Gottschalk], stood up against this half-measure of Augustine's teaching at the court of Charles the Bald in France. Although he did not name Augustine, he represented him completely and he taught the entire Augustinian doctrine [of absolute predestination] again.
Scotus Eriugena was then presented with the question [of the correctness of this doctrine], first by the Church and then by his master, Charles the Bald. Gottschalk had been publicly flogged. He was flogged in [Mainz at the synod of 848 AD and in Quierzy at the synod of 849 AD]. A treatise had been written against him on predestination. It said that Gottschalk should have been burned, that he should have been dealt with by fire and sword - the heretic judgments began much later. So the only options were condemnation or public flogging.
Scotus Eriugena contrasted himself with Gottschalk. Nevertheless, he emphasized that the doctrine that prevailed in the church was not the right one either. He himself also stated that the theosophical-mystical element always and repeatedly breaks through in large-scale natures. He said that Augustine could only be misunderstood in a view that places divinity beyond the world and where the divine [does not] permeate the whole world, i.e. only in such a teaching. From such a deepening we see the meaningful writing of Scotus Eriugena "On the Division of Nature" emerge. The stream of the divine runs through the world. But the divine must be sought in the world in various stages. He advocates a kind of pantheism of which Boehme would say that he does not mix the world with the divine, but rather evaluates it by saying: The things of the world are indeed the divine, but not in such a way that it can be found in the individual things. They only lead to it, they are the guides [to the divine]. Thus we also see in Scotus Eriugena's objection to Augustine's doctrine that he says: "If one part of the world were indeed to be regarded as bad, as an apostasy against the original good and the original beauty, if it were a dualism between good and evil, then it would be impossible for the divine to permeate the world, for the divine would then also have to be present in the bad. But then the bad would be a manifestation of the divine - or one would have to speak of an impotence of the divine.
Whoever has gained an insight into the depths of the world as a whole cannot possibly recognize two world powers in this way or think of the world as constructed in this way. He must think of the world as constructed in a unified way, so that what we regard as error must be founded in a [unified] way. He cannot suppose that the divine has determined a part to be unattractive, he can only suppose that the divine has determined the aim and purpose of the world; he can only suppose that the beautiful and the ugly only appear, that the world is not divinity itself, is not the entity existing in unfathomable divinity, but that the divine has poured itself out in the world. Evil arises through diversity, through multiplicity. It only has an existence if we express it in earthly terms, it only appears to us as evil [if we do not see through the world as maya, not as illusion]
Jakob Böhme has an idea that is very similar to this. He compares the world to an organism. Every single limb is alive. The hand is just as necessary to the whole of the organism as the foot or any other part of it. It is what it is only in the context of the organism. When the hand is separated from the organism, when it dies, it is no longer a hand; as a hand it must be permeated by the organic. Thus the manifold is only good because it is connected with the original source. Can this prevent one hand from injuring the other? Because the organism is made up of parts, it is possible for parts to come into conflict with each other. Thus disharmony is not rooted [in the organism]. But it can arise if the organism appears to us as a manifold. When the parts of the manifold have returned to unity, then disharmony can no longer come about, then the forces can no longer be turned against each other. As long as the world is a manifold, parts of it will continue to turn against each other. Although the whole is good and in harmony, disharmony is still possible. If we could see through time and space at a glance, then every single thing that seems bad to us would turn out to be good, every disharmony would cancel itself out in the harmony of the whole. We only see a part because we ourselves are a member of the manifold. Thus, for Scotus Eriugena, this doubt is resolved by the fact that he does not assume God's dominion, but God's integration into the world. Thus evil must also have only an illusory nature, and necessarily so, because God assumed matter.
In four parts, in four forms of existence, Scotus Eriugena breaks down nature by treating Augustine's teaching:
First, into that which cannot be attained, the uncreated, creating nature, which we only have in truth if we say to ourselves: all concepts are not sufficient to attain that which underlies everything.
The second is the development out of the [un]created: the created and creating nature. For him, these were the primordial spiritual forces. They are creating and created. That which Plato calls the world of ideas, that which symbolizes unity for us, has separated into multiplicity. This world-spirit, this all-soul, this world-pervading spirituality, which is manifold, which is divided into intelligence and unintelligence - but in a spiritual way - in short, this whole Platonic world of ideas, which as a spiritual world underlies our world, these primal reasons of existence, those thoughts which lived in the Godhead as model images, the eternal primal thoughts of the Godhead - we form the ideas, but they have lived themselves out in the Godhead - they are the "Worb. The things of nature are created according to the patterns of this word. He equates them with the eternal Son of the Godhead. The infinite wisdom, the spirit full of wisdom: This to him is the Son, the second entity, which, as he expresses it, is to the first entity as in the relation of the Son to the Father. This relationship then reached a historical personality - Jesus: Jesus Christ. This Christ is an existence free of desire, an existence beyond the world of desires and senses, he can be wisdom without will and once came into the world, says Scotus Eriugena.
Then comes the third stage of the forms of existence of nature: the created, but non-creating nature. Man, who has assumed matter, is not created and not creating, but existing.
The fourth stage is nature that is neither created nor creating. The divine nature is its goal, to which all beings return in their eternal bliss, resting in themselves. A return of the Godhead to itself is for him the world process in the most eminent sense of the word. All beings are permeated by the Godhead, where they rest in bliss within themselves. They should regard this as their goal.
However, this is how Scotus Eriugena appears to us as a theosophical interpreter of Christianity in the West. It also seems theosophical to us that, in a seven-fold ascent, he outlines the path for people to strive for union with the Godhead.
He therefore distinguishes between four natural powers. Under the first he understands God as the reason for creation, under the second the Platonic world of ideas, under the third the world of bodies, under the fourth God as the final purpose of creation. This is why he calls the process return, "reversio>, "deificatio. To him, the whole process is the return of unity to unity, which only transforms from a creative to a non-creative one.
The beings who undergo the process of development go through it in seven stages. The people who have theosophical aspirations and are engaged in theosophical studies always come to seven stages.
The first stage is the body. The second stage is that which animates the body, the life force that flows through it. On the third level, the sense is animated. From this arises the animal soul. Fourthly, the spirit awakens within the sense. The higher stages, which are no longer bound to the elements, no longer bound to the senses, are contained therein, thus fifthly: the receptivity for the spiritual hovering above the senses. Then, sixthly, bliss, spirituality, develops. The spirit is [...] turned towards the senses, thus still permeated by the body of desire, which chains it to material existence; at the seventh stage this ceases, there the spirit steps before itself in its pure existence. [This makes it possible to embark on the path to return to God, to the divine. The divine would then be the [highest] level.
Then we also see a view in Scotus Eriugena that cannot be integrated into his other teachings. He cannot logically explain the contrast between the elect and those who do not attain beatitude. He cannot bridge this contrast. But this contrast does not exist at all in Christianity: it has only been possible for those minds in the West to find the ideas and truths unconsciously slumbering in Christianity, [which had clarity about the idea] that the essence [of man] is rooted in eternity. If we explore Christianity in and according to its depths, we will find that these ideas lie dormant in Christianity.
It is therefore a matter of awakening the depths of religion. Christianity only needs to be grasped deeply enough to awaken its content. We must therefore reach the point where we can find out what unites them all in the great religious systems, to see how one spirit is expressed in all of them.
It must therefore fill us with great satisfaction to see how in Theosophy we encounter the common spirit in all religions. As we ponder and penetrate the ancient wisdom of Buddhism and see the infinite deepening of spiritual life in these oriental teachings, we will also notice that this spirit has emerged in our scientific endeavors and also in Christianity. In the teachings of natural science, the core also rests in the same way as in the world religions. But it is not from the best core of the same. It is basically the same whether we open the great book of nature or pick up a religious book and look it up. Both lead to the great theosophical convictions. I believe that even the wing of natural science that is [not] on the side of Christianity is fighting in this direction: even the battles that are being waged against the Church are Christian ways of fighting. Those who see the deeper context see this direction in the way modern researchers fight Christianity. What Christianity and the Church have forged is being used against them.
A direct balance cannot be found between two such powers. But that which can lead us to believe that reconciliation must be possible is shown to us by spirits such as Scotus Eriugena. They do not yet recognize the sharp distinction between the two wings: Natural science on the one hand and religion on the other. Scotus Eriugena could still be a good Christian, and he could still describe the whole world as nature in a Christian world view. It seems that this is no longer possible for the minds of people today. It seems to me that the only salvation lies in continuing along the path that has been followed in the West for decades. We must draw new courage from the sources of light in the Orient, from the two rivers that flowed together back then, and create reconciliation.
If we immerse ourselves in oriental wisdom, reconciliation will still be possible. For me, it is proof of this that the light that came from the Orient still lived in Scotus Eriugena in a more or less unconscious way in undivided unity. What has carried people for so long will continue to carry them in such a way that they must find the path through this light. And what has brought the spirit into harmony will continue to do so. But for this we need to delve deeper into the theosophical teachings. If we find the path that reunites the two, then it will mean the reconciliation of natural science with Western religions, then it will become clear that they are seeking the same thing on different paths.
24. Über Scotus Eriugena
Sehr verehrte Anwesende!
Es kann natürlich nur eine Art künstlich herbeigeführter, vorläufiger Abschluss sein, dadurch herbeigeführt, dass ich noch die theosophisch-mystische Anschauungsweise von Scotus Eriugena zu behandeln habe.
Ich habe mir vorgenommen, diese Persönlichkeit noch vorzunehmen, weil diese Persönlichkeit einen Abschluss des vor ihr liegenden christlichen Forschens auf der einen Seite bildet und auf der anderen Seite wiederum den Ausgangspunkt dessen, was man das eigentlich christliche Mittelalter nennt.
Scotus Eriugena zeigt uns klar und deutlich, dass das, was man christliche Anschauung nennt, bis ins neunte Jahrhundert hinein keineswegs so feststand, wie es später angesehen worden ist. Es stand nicht so fest, was man unter echtem, wahrem Christentum zu verstehen hatte, dass es einem solchen Geist nicht möglich gewesen wäre, über die christlichen Lehren der Kirche abweichende Anschauungen zu haben von der Mehrzahl der anderen.
Allerdings handelt es sich schon um den großen Kampf, den die zentralisierte katholische Kirche gegen solche Anschauungen führt. Die christliche Lehre ist [noch] nach allen Seiten hin flüssig. Es finden noch Debatten statt, wie die verschiedenen Dogmen aufzufassen sind. Bei Scotus Eriugena sieht man deutlich, dass man damals noch eine freie Auslegung der Bibel haben konnte. Er ist ein vollständig theosophischer Interpret der Bibel. Er führt die Sätze des Alten und Neuen Testamentes als Symbol an für geistige Vorgänge neben der geschichtlichen Seite. Er wählt diejenigen Symbole und Deutungen aus, welche besser seinen eigenen Anschauungen entsprechen. Diese freie Sitte schwand [im Laufe der Zeit] in der katholischen Kirche, schwand immer mehr. Der verwaltungsmäßig festgelegte Glaube macht sich immer mehr und mehr geltend. Als eine Tradition war es indessen bewahrt worden, dass nur derjenige berufen war, die Bibel und die Lehren der Kirche zu interpretieren, der eine gewisse hohe Stufe des Lebens erreicht hatte. Ich glaube nicht, dass es leicht sein würde nachzuweisen, dass sich geradezu laienhafte Interpretationen der Schrift hätten geltend machen können; ich glaube nicht, dass jemand gewagt hätte, das Dogma zu kritisieren, der es nicht schon durch sein Weisheitsstreben versucht hatte. Der Glaube an die Autorität galt als etwas Selbstverständliches. Das, was zum Beispiel der heilige Augustinus geschrieben und gesagt hatte, wurde nicht als die Meinung eines einzelnen Menschen angesehen, sondern als eine Lehre, die uns gegeben war durch die Innewohnung der Weisheitskraft in einem solchen Menschen. Diese Anschauungen müssen der Intention nach begriffen werden.
Diejenigen, welche später verdammt worden sind, welche verketzert worden sind, die sind herausgewachsen aus dem Stoff, den die Kirche bewahrte und der zuerst denjenigen durchdringen musste, der überhaupt sich auf so etwas einließ, der glaubte, berufen zu sein, an eine Interpretation der Kirche und der kirchlichen Lehren heranzutreten.
Es wäre falsch, wenn man die Philosophie des Scotus Eriugena vergleichen wollte mit einer anderen. Sie ist nur im Christentum und innerhalb desselben zu begreifen. Sie muss auch so betrachtet werden und nicht etwa so, wie es bei Giordano Bruno der Fall sein kann. Ich habe bereits eine Person angeführt, welche im ersten Jahrhundert gelebt hat und Schriften hinterlassen hat. [Ich meine die Werke des «falschen» Dionysios, deren Urheber mit dem Apostel Paulus in Athen gelebt haben soll.] Wir wissen, dass diese Schriften eine mystische Vertiefung darstellen. Am Ende des fünften Jahrhunderts tritt dann das Bewusstsein auf, dass man es mit uralten Lehren zu tun hat. Als solche wird man sie auch auffassen müssen. Die Lehren sind zurückzuführen auf die Zeit, wo das Johannes-Evangelium und die Apokalypse entstanden sind. Wahrscheinlich hat der, welcher die [Athener] Schule gegründet hat, sie [gegeben].
Zuletzt kommen wir an den Punkt, wo die Weisheit aufhört, Weisheit zu sein, wo sie ins Leben übergehen muss. Das ist eine Anschauung, welche der Gnosis zugrunde liegt. Sie ist bestrebt, die Weisheit zu unmittelbarem Leben zu machen. In dem Herunterführen des Geistes in das Materielle ruht die praktische Bedeutung der Gnosis. Diese Anschauung hat wiederum zum Äquivalent die Anschauung, dass durch das bloße Weisheitsstreben die Weisheit nicht erreicht werden kann, sondern nur die Aussicht darauf.
Man unterscheidet da zwei Auffassungen: die «positive Theologie und die «negative Theologie. Die Urquelle der Ersteren ist die Sinneswahrnehmung. Man sieht, hört, fühlt dieses Wesen, dieses Ding; diese Sache hat diese und jene Eigenschaften. Die negative Theologie aber sagt: Hinter dem, was wir schen, hören und so weiter, liegt der Urquell des Daseins. Nichts kann uns dazu führen, ihn völlig zu durchdringen; nur das [innere] Leben ist es, das uns auf den Weg führt, jenes Ur-Dasein zu durchdringen.
Das ist der Pfad zu den Höhen der mystischen Erkenntnis im Gegensatz zur äußeren wissenschaftlichen Erkenntnis. Die positive Theologie, die also wirklich etwas aussagt für den Menschen, ist nur eine Abschlagszahlung. Negative Theologie wird diese Erkenntnis nur, weil der Mensch gezwungen ist, sich zu sagen, es ist etwas Verborgenes in den Urgründen des Daseins. Also da, wo vor allen Dingen die Erkenntnis von der Unzulänglichkeit hervorgeht, wo die Berechtigung zum Zweifel erwacht, wo das Gefühl erwacht, dass Erkenntnis nur eine Stütze ist, im Bestreben zur Göttlichkeit vorzudringen — dadurch entsteht die negative Theologie.
Ihr erreicht nicht durch Begriffe, nicht durch den Verstand die Gösttlichkeit. Stellt ihr euch die Göttlichkeit als Persönlichkeit vor, so seht ihr die Göttlichkeit in der Überpersönlichkeit, als Wesen im Überwesentlichen, als Vollkommenheit im Übervollkommenen! Es ist höchst merkwürdig, dass das Abendland überrascht werden konnte durch das Wort «Übermensch», das uns heute so oft entgegentritt. Bei dem Dionysios schen wir ein Wort auftreten, das viel höher uns hinaufführt, indem er nicht bloß vom Übermenschen, sondern vom «Übergotv spricht. Das ist im Gegensatz zu dem Gott, der menschenähnlich ist, im Gegensatz zu dem, was man dann die «positive Theologie genannt hat, die lebenskräftige Theologie, die hinter der negativen war. Nikolaus Cusanus sagte - nachdem er alle Kenntnis sich angeeignet hatte, die ihm die Wissenschaft geben konnte, nachdem ihm bei einer Reise über das große Meer die Erkenntnis aufgegangen war, wie das geistige Auge sich mit einem Blick klarwerden muss -, dass dies nicht Ausdrücke sind für etwas, was besteht, sondern nur für Symbole, welche in uns eine Perspektive erwecken können.
Diese Schriften des Dionysios Areopagita sind durch die griechischen Besitzer Ludwig dem Frommen geschenkt worden und befinden sich seit dieser Zeit in Paris. Als Scotus Eriugena von Karl dem Kahlen wohlgefällig aufgenommen worden war, bekam er den Auftrag — er war einer der Wenigen, die Griechisch konnten -, diese Schriften zu übersetzen. So vertiefte er sich in den Geist der ersten christlichen Jahrhunderte, und so sehen wir eine christlich gefärbte Theosophie in seinen Werken hervortreten. Die Schriften des Augustinus haben ihn dabei unterstützt. Sie wurden für Mönche und Priester, überhaupt für die Kirche eine große Hilfe.
Bei [Augustinus] fehlt vollständig, was bei den Gnostikern der ersten Jahrhunderte wahrscheinlich noch vorhanden war, und was die christliche Kirche nicht bewahrt hat: das Bewusstsein von einer durchgreifenden Individualität und jede Bemerkung von einer Seelenwanderung. Zwischen der Persönlichkeit und der Gottheit ist nichts eingeschoben. Augustinus musste jede menschliche Eigentümlichkeit sozusagen auf den Willen der Gottheit zurückführen. Er konnte nichts [anderes] sagen, da er nichts von einer durchgreifenden Individualität wusste. Das, was in mir als eigene Persönlichkeit auftritt, ist das Ergebnis dessen, was nach rückwärts und nach vorwärts ausgreift. Das muss [Augustinus] aber auf den Willen der Gottheit zurückführen. So schen wir eine Grenze zwischen der Gottheit und dem Willen des Einzelnen. Und so entsteht der [sogenannte Prädestinations-]Streit. Wir haben da auf der einen Seite diejenigen, welche selig werden, und auf der anderen Seite diejenigen, welchen das Eindringen in die Göttlichkeit nicht ermöglicht wird: trotz der ungeheuren Liebe auch die Durchführung des Furchtbaren. Also Dualismus.
Mit einer solchen Lehre war es innerhalb der Kirche ungeheuer schwierig zu wirken. Man darf sich nur vorstellen, dass diese Lehre nur einem großzügigen Denken gegenüber vertreten werden kann; sie vor den Gemeinden zu vertreten ging nicht. Trotzdem es für die Kirche feststeht, dass die Weisheit des Augustinus tonangebend war. Diese [einschneidende] Lehre von der Prädestination konnte nicht beibehalten werden, sodass man suchte, diese harte, grausame Lehre zu verbergen, abzuschwächen. Man sagte: Es ist ganz zweifellos, dass ganz von Anfang an die Sünder zu ewiger Verdammnis, die Gerechten zur Glückseligkeit vorherbestimmt waren; man schob dann aber die Möglichkeit ein, dass ein Herüberziehen [zur anderen Seite] stattfinden kann. Kurz, man suchte herauszukommen aus dem Dilemma. Den einzigen Ausweg, der in der Seelenwanderung gegeben ist, suchte man jetzt durch die Halbheit der augustinischen Lehre zu überbrücken. Gegen diese Halbheit der augustinischen Lehre trat nun in Frankreich am Hofe Karls des Kahlen, [Gottschalk], ein französischer Mönch auf. Wenn er auch den Augustinus nicht genannt hat, so vertrat er ihn doch ganz und gar und er lehrte wieder die ganze augustinische Lehre [von der absoluten Prädestination].
Scotus Eriugena wurde dann die Frage [nach der Richtigkeit dieser Lehre] vorgelegt, zuerst von der Kirche und dann von seinem Herrn, Karl dem Kahlen. Gottschalk war öffentlich ausgepeitscht worden. Ausgepeitscht wurde er in [Mainz auf der Synode 848 n. Chr. und in Quierzy auf der Synode von 849 n. Chr.]. Eine Schrift war gegen ihn verfasst worden über die Vorherbestimmung. Es wurde darin gesagt, man hätte Gottschalk verbrennen müssen, man hätte ihm mit Feuer und Schwert zu Leibe gehen müssen - die Ketzergerichte fingen viel später an. Es war also nur möglich die Verdammung oder die öffentliche Auspeitschung.
Scotus Eriugena hat sich in Gegensatz gestellt zu Gottschalk. Trotzdem hat er betont, dass die Lehre, welche in der Kirche herrsche, auch nicht die richtige sei. Er selbst hat sich dann auch dahin ausgesprochen, dass tatsächlich in groß angelegten Naturen immer und immer wieder das theosophisch-mystische Element zum Durchbruch komme. Er hat gesagt, nur bei einer Anschauung, welche die Göttlichkeit jenseits der Welt legt und wo das Göttliche [nicht] die ganze Welt durchzieht, also nur bei einer solchen Lehre könne Augustinus missverstanden werden. Aus einer solchen Vertiefung sehen wir die bedeutungsvolle Schrift des Scotus Eriugena «Über die Einteilung der Natur» hervorgehen. Der Strom des Göttlichen durchzieht die Welt. Das Göttliche muss aber in der Welt gesucht werden in verschiedenen Stufen. Er vertritt da eine Art von Pantheismus, von dem Böhme sagen würde, er vermischt nicht die Welt mit dem Göttlichen, sondern er wertet es dadurch, dass er sagt: Die Weltdinge sind zwar das Göttliche, aber nicht so, dass man es in den einzelnen Dingen finden kann. Diese führen nur dahin, sie sind die Führer [zum Göttlichen]. So sehen wir auch bei Scotus Eriugena gegen die Lehre des Augustinus das Bedenken, dass er sagt: Wäre tatsächlich der eine Teil der Welt als schlecht, als Abfall gegen das Ur-Gute und Ur-Schöne zu betrachten, wäre sie ein Dualismus zwischen Gut und Böse, dann wäre es unmöglich, dass das Göttliche die Welt durchdringt, denn im Schlechten müsste das Göttliche dann ebenfalls vorhanden sein. Dann wäre aber das Schlechte eine Manifestation des Göttlichen - oder man müsste von einer Ohnmacht des Göttlichen sprechen.
Wer einen Einblick in die Tiefen des Weltganzen gewonnen hat, der kann unmöglich in solcher Weise zwei Weltmächte anerkennen oder die Welt sich so konstruiert denken. Er muss sich die Welt in einer einheitlichen Weise konstruiert denken, sodass das, was wir als Irrtum ansehen, in einer [einheitlichen] Weise begründet sein muss. Er kann nicht annehmen, dass das Göttliche einen Teil zur Unschönheit bestimmt hat, er kann nur annehmen, dass das Göttliche Ziel und Zweck der Welt bestimmt hat; er kann nur annehmen, dass das Schöne und das Hässliche nur erscheint, dass die Welt nicht die Göttlichkeit selbst ist, nicht die in unergründlicher Göttlichkeit bestehende Wesenheit ist, sondern dass das Göttliche sich ergossen hat in der Welt. Durch die Vielfalt, durch die Mannigfaltigkeit entsteht das Böse. Es hat nur ein Dasein, wenn wir es irdisch aussprechen, es erscheint uns nur dadurch als Böses, [wenn wir die Welt nicht als Maya, nicht als Illusion durchschauen]
Jakob Böhme hat eine Vorstellung, welche viel Ähnlichkeit damit hat. Er vergleicht die Welt mit einem Organismus. Jedes einzelne Glied lebt. Die Hand ist ebenso notwendig zum Ganzen des Organismus wie der Fuß oder ein anderer Teil desselben. Sie ist das, was sie ist, nur im Zusammenhang des Organismus. Die Hand, wenn sie vom Organismus getrennt wird, stirbt, ist nicht mehr Hand; sie muss als Hand vom Organischen durchströmt werden. So ist das Mannigfaltige nur dadurch gut, dass es zusammenhängt mit dem Urquell. Kann dadurch verhindert werden, dass die eine Hand die andere verletzt? Dadurch, dass der Organismus aus Teilen besteht, ist es möglich, dass Teile miteinander in Konflikt kommen. So ist die Disharmonie nicht [im Organismus] begründet. Wohl aber wird sie entstehen können, wenn der Organismus uns als ein Mannigfaltiges erscheint. Wenn die Teile des Mannigfaltigen in die Einheit zurückgekehrt sind, dann kann keine Disharmonie mehr zustande kommen, dann können die Kräfte nicht mehr gegeneinander gekehrt werden. Solange die Welt ein Mannigfaltiges ist, so lange wird es auch sein, dass Teile derselben sich gegeneinander kehren. Trotzdem das Ganze gut und in Harmonie ist, trotzdem ist Disharmonie möglich. Wenn wir mit einem Blick die Zeiten und Räume durchschauen könnten, dann würde sich uns jedes Einzelne, was uns böse erscheint, als gut erweisen, jede Disharmonie sich aufheben in der Harmonie des Ganzen. Wir schen nur einen Teil dadurch, dass wir selbst ein Glied der Mannigfaltigkeit sind. So also löst sich für Scotus Eriugena dieser Zweifel auf dadurch, dass er nicht Herrschaft Gottes, sondern Einordnung Gottes in die Welt annimmt. So muss auch das Böse nur ein Scheinwesen haben, und zwar notwendig dadurch, dass Gott Materie annahm.
In vier Teile, in vier Existenzformen legt Scotus Eriugena die Natur auseinander, indem er die Lehre des Augustinus behandelt:
Erstens in die, welche nicht erreicht werden kann, die nicht geschaffene, schaffende Natur, die wir nur dann in Wahrheit haben, wenn wir uns sagen: Alle Begriffe reichen nicht aus, um das, was allem zugrunde liegt, zu erreichen.
Das Zweite ist die Herausentwicklung aus dem [Un-]Geschaffenen: die geschaffene und schaffende Natur. Das waren ihm die urewigen geistigen Kräfte. Schaffend und geschaffen sind sie. Das, was Platon die Ideenwelt nennt; das, was uns versinnbildlicht die Einheit, das ist auseinandergetreten in die Mannigfaltigkeit. Dieser Weltengeist, diese All-Seele, diese Welten durchdringende Geistigkeit, welche mannigfaltig ist, welche auseinandergelegt ist in Intelligenz und Unintelligenz - aber auf geistige Weise -, kurz diese ganze platonische Ideenwelt, welche als Geistwelt unserer Welt zugrunde liegt, diese Urgründe des Daseins, jene Gedanken, welche in der Gottheit lebten als Musterbilder, die ewigen Urgedanken der Gottheit - wir bilden uns die Ideen, aber sie haben sich in der Gottheit vorgelebt —, sie sind das «Worb. Nach den Musterbildern dieses Wortes sind die Dinge der Natur geschaffen. Sie setzt er gleich dem ewigen Sohn der Gottheit. Die unendliche Weisheit, der weisheitsvolle Geist: Das ist ihm der Sohn, die zweite Wesenheit, welche, wie er sich ausdrückt, ist zur ersten Wesenheit wie im Verhältnis des Sohnes zum Vater. Dieses Verhältnis hat dann eine geschichtliche Persönlichkeit — Jesus - erreicht: Jesus Christus. Dieser Christus ist ein begierdefreies Dasein, ein Dasein jenseits der Begierden- und Sinnenwelt, er kann ohne Wille Weisheit sein und ist einmal in die Welt gekommen, sagt sich Scotus Eriugena.
Dann kommt die dritte Stufe der Existenzformen der Natur: die geschaffene, aber nicht schaffende Natur. Der Mensch, der Materie angenommen hat, ist nicht geschaffen und nicht schaffend, sondern daseiend.
Die vierte Stufe ist die weder geschaffene noch schaffende Natur. Die göttliche Natur ist ihr Ziel, zu welchem alle Wesen zurückkehren in ihrer ewigen Seligkeit, in sich ruhend. Eine Rückkehr der Gottheit zu sich selber ist ihm der Weltprozess im eminentesten Sinne des Wortes. Durchströmt werden [alle Wesen] von der Gottheit, wo sie in Seligkeit in sich ruhen. Das sollen sie als ihr Ziel ansehen.
So steht uns allerdings Scotus Eriugena als theosophischer Interpret des Christentums im Abendlande da. Es erscheint uns auch theosophisch, dass er in einem siebengliedrigen Aufstieg den Menschen den Pfad vorzeichnet, den sie zur Vereinigung mit der Gottheit anstreben sollen.
Vier Naturpotenzen unterscheidet er also. Unter der ersten versteht er Gott als Schöpfungsgrund, unter der zweiten die platonische Ideenwelt, unter der dritten die Körperwelt, unter der vierten Gott als Endzweck der Schöpfung. Deshalb nennt er den Prozess Rückkehr, «reversio>, «deificatio. Der ganze Prozess ist ihm Rückkehr der Einheit zur Einheit, die sich nur von einer schaffenden zu einer nichtschaffenden umwandelt.
Die Wesenheiten, welche den Entwicklungsprozess durchmachen, machen ihn in siebenteiligen Stufen durch. Die Menschen, welche theosophisches Streben haben und sich mit theosophischen Studien befassen, kommen immer zu sieben Stufen.
Die erste Stufe ist der Leib. Die zweite Stufe ist das, was den Leib belebt, ist die ihn durchströmende Lebenskraft. Auf der dritten Stufe wird der Sinn belebt. Daraus entsprießt die Tierseele. Innerhalb des Sinnes erwacht dann viertens der Geist. Die höheren Stufen, welche nicht mehr an die Elemente, nicht mehr an die Sinne gebunden sind, sind darin enthalten, so fünftens: die Empfänglichkeit für das über den Sinnen schwebende Geistige. Dann entwickelt sich sechstens die Seligkeit, die Geistigkeit. Der Geist ist [...] den Sinnen zugekehrt, also noch durchdrungen vom Begierdenleib, was ihn an das materielle Dasein kettet, auf der siebenten Stufe hört das auf, da tritt der Geist vor sich selbst hin in seinem reinen Dasein. [Damit ist die Möglichkeit gegeben], den Pfad zur Rückkehr zu Gott, zum Göttlichen anzutreten. Das Göttliche wäre dann die [höchste] Stufe.
Sodann sehen wir auch bei Scotus Eriugena eine Auffassung, die sich nicht in seine anderen Lehren eingliedern lässt. Er kann sich logisch nicht erklären den Gegensatz zwischen den Auserwählten und denjenigen, welche die Seligkeit nicht erreichen. Diesen Gegensatz kann er nicht überbrücken. Diesen Gegensatz gibt es aber im Christentum überhaupt nicht: Es ist nur denjenigen Geistern im Abendlande möglich gewesen, die unbewusst im Christentum schlummernden Ideen und Wahrheiten zu finden, [welche Klarheit über die Idee hatten], dass das Wesen [des Menschen] in der Ewigkeit wurzelt. Wenn wir das Christentum in und nach seinen Tiefen erforschen, werden wir finden, dass diese Ideen im Christentum schlummern.
Es handelt sich also darum, die Tiefen aus der Religion zu erwecken. Das Christentum muss also nur tief genug erfasst werden, um aus ihm seinen Gehalt zu erwecken. Wir müssen also dahin gelangen, in den großen Religionssystemen dasjenige, was alle eint, herauszufinden, zu schauen, wie sich in allen ein Geist ausprägt.
Es muss uns daher mit großer Befriedigung erfüllen, zu sehen, wie uns in der Theosophie der in allen Religionen liegende gemeinsame Geist entgegentritt. Wie wir durchdenken, durchdringen die alten Weisheiten des Buddhismus und sehen, welche unendliche Vertiefung das Geistesleben in diesen morgenländischen Lehren erfahren hat, so werden wir auch bemerken können, dass in unseren naturwissenschaftlichen Bestrebungen und auch im Christentum dieser Geist hervorgetreten ist. In den naturwissenschaftlichen Lehren ruht ja der Kern auch so wie in den Weltreligionen. Aber er ist nicht aus dem besten Kern desselben. Es ist im Grunde genommen gleich, ob wir das große Buch der Natur aufschlagen oder ein Religionsbuch zur Hand nehmen und nachschlagen. Beide führen zu den großen theosophischen Überzeugungen. Ich glaube, dass selbst der Flügel der Naturwissenschaft, welcher [nicht] auf der Seite des Christentums steht, in dieser Richtung kämpft: Selbst die Kämpfe, welche gegen die Kirche ins Feld geführt werden, sind christliche Kampfesweisen. Derjenige, welcher den tieferen Zusammenhang sieht, sieht gerade in der Art, wie die modernen Forscher das Christentum bekämpfen, diese Richtung. Was das Christentum und die Kirche geschmiedet haben, das wird gegen sie gebraucht.
Zwischen zwei solchen Mächten kann ein direkter Ausgleich nicht gefunden werden. Dasjenige aber, was uns dazu bringen kann zu glauben, dass eine Versöhnung doch möglich sein muss, das zeigen uns Geister wie Scotus Eriugena. Sie kennen noch nicht die scharfe Scheidung zwischen den beiden Flügeln: Naturwissenschaft auf der einen und Religion auf der anderen Seite. Scotus Eriugena konnte noch ein guter Christ sein, und die ganze Welt konnte er noch in christlicher Weltanschauung als Natur bezeichnen. Dem Verstande der heutigen Menschen ist dies, wie es scheint, nicht mehr möglich. Das einzige Heil scheint mir darin zu bestehen, dass wir den Weg weiter verfolgen, der seit Jahrzehnten im Abendlande gegangen wurde. Wir müssen aus den Lichtquellen des Orients, aus den beiden Strömen, die damals noch zusammenflossen, neuen Mut schöpfen und Versöhnung schaffen.
Wenn wir uns in die morgenländische Weisheit vertiefen, dann wird die Versöhnung noch möglich sein. Dafür ist es mir ein Beweis, dass in ungetrennter Einheit in mehr oder weniger unbewusster Weise jenes aus dem Orient gekommene Licht in Scotus Eriugena noch gelebt hat. Was die Menschen so lange getragen hat, das wird sie auch weiterhin tragen so, dass sie durch dieses Licht den Pfad finden müssen. Und was den Geist in Harmonie gebracht hat, das wird es auch weiterhin vermögen. Aber dazu bedürfen wir der Vertiefung in die theosophischen Lehren. Wenn wir den Weg finden, der die beiden wieder vereint, dann wird es die Versöhnung der Naturwissenschaft mit den abendländischen Religionen bedeuten, dann wird es klar werden, dass sie Gleiches auf verschiedenen Wegen suchen.