The Rudolf Steiner Archive

6. Philosophie und Anthroposophie

Einführende Worte von Leo Polak: Verehrte Anwesende und Herr Redner! Als Vorsitzender des hiesigen Vereins für Philosophie heiße ich Sie alle hier willkommen und glaube das Recht und die Pflicht zu haben zu einer ganz kurzen Vorerinnerung. Man hat uns nämlich Verwunderung darüber ausgesprochen, dass der Verein für Philosophie, ein wissenschaftlicher Verein, in der Aula der Universität einen Abend organisierte mit Herrn Dr. Steiner, dessen Verhältnis zur Philosophie bekannt war. Man hat darin sehen wollen eine Sanktion und Anerkennung des wissenschaftlich-philosophischen Wertes oder der Bedeutung der Arbeit von Dr. Steiner. Ich glaube, dass man mit Unrecht beiderseits so gedacht hat. Erstens hat unser Verein nicht den Redner dieses Abends spontan aus sich eingeladen, sondern bloß einer Bitte, die von anthroposophischer Seite an uns kam, auch hier einen solchen Abend organisieren zu wollen, Folge geleistet, und zwar mit vollem Rechte, wie ich noch mit einigen Worten zu sagen habe. Zweitens bedeutet das Organisieren dieses Abends absolut nicht erwa ein Einverständnis, nicht erwa eine Einstimmigkeit mit dieser Arbeit des Herrn Dr. Steiner. Sie wissen, dass in den nämlichen Hörsälen hier in der Universität, worin zum Beispiel die kritische Philosophie, die kantische Philosophie gelesen wird, die dogmatische, die thomistische Philosophie gehört wird, und zwar mit Recht. Das heißt nicht von denjenigen, die die Veranlassung dazu gaben, Einstimmung, sondern bloß und ausschließlich die objektive Haltung der Wissenschaft selber, die immer und überall sieht und untersucht alles und behält das Gute, die immer und überall sagt: «audite et alteram partem». Diesem Gedanken bloß hat auch unser philosophischer Verein Ausdruck geben wollen. Wir haben es getan in der gerechtfertigten Überzeugung, dass auch der Redner dieses Abends genau dieselbe Meinung hegt. Denn wir haben vorher auch gefragt, ob die Gelegenheit da sein werde, hinterher von einer abweichenden Meinung Rechenschaft zu geben, und selbstverständlich — möchte ich fast sagen — hat Herr Dr. Steiner seine Zustimmung gegeben. Also auch er hat das «audite et alteram partem» in Anwendung bringen wollen. Nach diesen kurzen, aber notwendigen Voraussetzungen bitte ich den Herrn Redner das Wort zu ergreifen.

Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! In den verschiedenen Vorträgen, die ich seit dem 19. Februar hier in Holland über anthroposophische Geisteswissenschaft und ihre praktische Orientierung halten durfte, war es mir hauptsächlich darum zu tun, das Lebenspraktische dieser geisteswissenschaftlichen Bestrebung hervorzuheben. Denn diese geisteswissenschaftliche Bestrebung will ja entgegenkommen demjenigen, was gerade in weitesten Kreisen der Lebenspraxis in der Gegenwart zahlreiche Seelen aus den Tatsachen dieser Gegenwart heraus ersehnen.

Heute aber, meine sehr verehrten Anwesenden, sei es mir gestattet, aus einem ganz anderen Gesichtspunkt heraus zu sprechen. Wenn anthroposophische Geisteswissenschaftler auf der einen Seite ja dazu verurteilt ist, deshalb, weil sie auf das Lebenspraktische zunächst geht, im großen Publikum ihre Kreise zu suchen, so ist doch durchaus auch das andere der Fall, dass in ernster Weise die Wurzeln dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft hineinragen in ganz, wie ich glaube, exakter Weise in die philosophischen Grundlagen des menschlichen Strebens. Und von diesem Zusammenhang der Anthroposophie mit philosophischer Forschung, mit philosophischer Denkweise, lassen Sie mich heute zu Ihnen sprechen. Ich werde versuchen, nicht im Allgemeinen meine Auseinandersetzungen zu halten, sondern möglichst in drei Richtungen dasjenige zu sagen, was, wie ich glaube, einen Aufschluss darüber geben kann, wie die Zusammenhänge sind zwischen philosophischer Forschung und anthroposophischer Geisteserkenntnis.

Innerhalb der philosophischen Forschung erkennen wir ja die verschiedensten Probleme und Problemstellungen. Ich möchte heute hauptsächlich die Beziehungen von Anthroposophie zu drei Problemstellungen ins Auge fassen: zu dem erkenntnistheoretischen Problem, zu dem ontologischen Problem und zu dem ethischen Problem. Verführerisch wäre es allerdings, auch das ästhetische Problem zu berühren, allein das würde heißen, Ihre Zeit zu sehr in Anspruch [zu] nehmen.

Das erkenntnistheoretische Problem, in der Weise, wie wir es heute in der Philosophie in der mannigfaltigsten Gestaltung hingestellt finden, befasst sich ja damit, den Glauben des Menschen an die Realität der Außenwelt zu begründen; befasst sich damit, zu zeigen, inwiefern wir ein gültiges Verhältnis annehmen dürfen zwischen demjenigen, was innerhalb unserer Erkenntnisse präsent ist in unserm Bewusstsein, und demjenigen, was wir als irgendwie geartete, objektive, außer uns befindliche Realität ansehen können. Dieses Problem sowie zahlreiches andere pendelt in der Philosophiegeschichte, man möchte fast sagen selbstverständlich, auch hin und her zwischen Dogmatik und Skepsis. Und derjenige, welcher die Geschichte der neueren Erkenntnistheorie innehat, der weiß ja, wie außerordentlich naheliegend es gerade dem erkenntnistheoretischen Problem gegenüber ist, in eine Art Skeptizismus zu verfallen. Ich werde darüber nachher noch zu sprechen haben. Jedenfalls ist aber hier etwas vorliegend von dem, was insbesondere anthroposophische Geisteswissenschaft gegenüber der Philosophie interessieren muss: Es führt Erkenntnistheorie in einer gewissen Weise sehr anschaulich und sehr bedrängend für das menschliche Forschen und Erkennen an die Erkenntnisgrenze.

Das zweite Problem, über das ich sprechen möchte, ist das ontologische Problem. Es ist viel älter als das Erkenntnisproblem. Es will aus demjenigen, was der Mensch in den Entitäten des Bewusstseins erleben kann, die Realität — namentlich insofern diese Realität über das Sinnesmäßige hinausgeht —, diese Realität irgendwie erkennend in das Bewusstsein hereinbringen. Nun weiß jeder, der die Entwicklungsgeschichte der Ontologie kennt, dass im Grunde genommen ein sehr begreiflicher Skeptizismus in das ontologische Problem eingedrungen ist seit jener Zeit, seit der ontologische Gottesbeweis der Kritik verfallen ist, insbesondere seit der Kritik des Kantianismus an diesem ontologischen Gottesbeweis. Seit jener Zeit ist auch nicht mehr viel Neigung vorhanden innerhalb der philosophischen Forschung, im Ontologischen etwas zu finden, was Anhaltspunkte geben kann, sich durch innerliche Erkenntnisentwicklung hineinzustellen in die Sphäre der Realität selber. Also auch hier in einem gewissen Sinne das Herankommen an eine Art Grenze, die der Ontologie gegenüber wohl viel deutlicher gefühlt wird als manchem erkenntnistheoretischen Problemen gegenüber.

In Bezug auf das ethische Problem möchte ich einleitend nur darauf verweisen, aus einer gewissen - verzeihen Sie den Ausdruck, er ist nur terminologisch gemeint —, aus einer gewissen philosophischen Verzweiflung heraus ist man in Bezug auf das ethische Problem in der neueren Zeit zu der sogenannten Werttheorie gekommen. Das heißt aber doch im Grunde genommen nichts anderes, als dass man davon verzweifelt, die in unserm Bewusstsein präsenten ethischen Impulse in ihrem Zusammenhang mit der Realität durchschauen zu können und daher als begründet auf etwas, was zwar Gültigkeit haben soll in unserm Weltbilde - der Wert —, was aber doch so gefasst wird, schon von allem Anfang an so gefasst wird, das man eine gewisse Beziehung zur Realität, zum objektiven Sein gar nicht vorstellen will.

Damit wollte ich noch nichts irgendwie Bindendes sagen, sondern nur hinweisen auf gewisse Gestalten, welche die drei Probleme angenommen haben und welche Veranlassung geben, gerade mit anthroposophischer Geisteswissenschaft bei diesen drei Problemstellungen einzugreifen. Bevor ich das tun kann, möchte ich hier ganz kurz auseinandersetzen die Methodologie anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft, ich tue das ja auch in meinen öffentlichen Vorträgen, allein ich versuche dann, die Dinge so populär als möglich darzustellen, was selbstverständlich seine Schattenseiten hat, in gewisser Beziehung aber vielleicht doch auch einige Vorzüge.

Ich möchte heute nur so viel sagen über die Methodologie der Anthroposophie, dass der ganze Forschungsweg anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft beruht auf der Entwicklung von Seelenkräften, die schon vorhanden sind im gewöhnlichen Leben, die auch angewendet werden in der gewöhnlichen Wissenschaft, die aber zunächst, sowohl vom gewöhnlichen Leben wie von der gewöhnlichen Wissenschaft auf einer bestimmten Stufe erhalten werden, auf einer Stufe, bis zu der sie gebracht werden durch die Vererbung, durch die gewöhnliche Erziehung und so weiter. Diese Stufe, bis zu welcher gewisse Seelenfähigkeiten dargebracht werden, brauche ich ja nicht zu definieren, denn sie sind ganz allgemein bekannt, und dasjenige, was ich mit der Sache eigentlich sagen will, wird ja aus dem hervorgehen, was ich über die Weiterentwicklung dieser Seelenkräfte mitzuteilen habe.

Derjenige, der ein Geistesforscher werden will, er muss in sorgfältiger, innerer Seelenarbeit gewisse Seelenkräfte weiterentwickeln, als sie im gewöhnlichen Leben und in der gewöhnlichen Wissenschaft angewendet werden. Er muss zunächst dasjenige, was man populär als Erinnerungsfähigkeit bezeichnet, was unserm Gedächtnis zugrunde liegt, weiterentwickeln, als es im gewöhnlichen Leben ist. Dazu dient diejenige Methode systematisch geordneter Meditation und Konzentration und so weiter, wie ich sie dargestellt habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse höherer Welten?», und auch in anderen meiner Schriften aus der anthroposophischen Literatur. Das Wesentliche dieser Weiterentwicklung zunächst der Erinnerungsfähigkeit beruht darauf, dass man Vorstellungen bildet, welche man leicht übersehen kann. Diese Tatsache, dass man leicht überschaubare Vorstellungen verlangt in der geisteswissenschaftlichen Methode, sie hat ihre tiefe Bedeutung. Denn nichts darf verwendet werden zu dieser Fortentwicklung von Seelenkräften, was irgendwie eine Lebensreminiszenz sein könnte oder was irgendwie autosuggestiv oder überhaupt suggestiv wirken könnte. Daher ist es notwendig, dass man die Vorstellungen, die man beim Meditieren und Konzentrieren verwendet, so einfach als möglich gestaltet und leicht überschaubar gestaltet. Es kommt nicht darauf an, dass solche Vorstellungen in dem gewöhnlichen Sinne einen Wahrheitswert haben, denn sie sollen ja zunächst gar nicht irgendwie auf eine Realität hinweisen, sie sollen nur verwendet werden, um innere Seelenkräfte auszubilden. Daher handelt es sich allerdings darum, dass wir uns auch nicht durch den ja fragwürdigen Charakter des Verhältnisses einer Vorstellung zur Realität beirren lassen; ganz gleichgültig, ob die Vorstellung phantastisch ist, ob die Vorstellung irgendwie ganz willkürlich gemacht ist, darum handelt es sich nicht, sondern darum handelt es sich, dass wir sie ihrem ganzen Inhalte nach gewissermaßen wie eine mathematische Vorstellung, eine geometrische Vorstellung überschauen können. Dann handelt es sich darum, dass man die Kraft aufbringt, durch eine gewisse Zeit hindurch — das muss gelernt werden, erst kann man es nur ganz kurze Zeit, nach und nach eignet man sich eine gewisse innere Praxis an — dann handelt es sich darum, dass man mit der ganzen Seelenintensität ruhen lernt auf solchen Vorstellungen.

Hier kann nun gleich ein Missverständnis entstehen. Denn wenn die Sache falsch gemacht wird, wenn nicht alle diejenigen Dinge beobachtet werden, die ich sorgfältig zusammengetragen habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse höherer Welten?», dann wird nicht jene innere Seelenverfassung erreicht, die ganz notwendig ist, wenn die geisteswissenschaftliche Methode recht wirken soll. Diese Seelenverfassung muss die ganz gleiche sein wie die, welche man hat, wenn man in der Geometrie oder in der Mathematik überhaupt Probleme löst. In derselben Weise, wie man sich da seines im Innern der Seele wirksamen Willens beim Konstruieren der Figuren, beim Aufsuchen irgendwelcher algebraischer oder sonstiger Beziehungen voll bewusst ist, so muss man sich voll bewusst bleiben des ganzen Bewusstseinsinhaltes während dieses Ruhens auf leicht überschaubaren Vorstellungen. Es kommt daher sehr viel darauf an, dass derjenige, der in einwandfreier Weise ein Geistesforscher werden soll, eigentlich, wenigstens bis zu einem gewissen Grade, mathematisch vorgebildet ist, und zwar in einem solche Grade, dass er namentlich die Art und Weise des Denkens an mathematischen Problemen sich angeeignet hat.

Wenn ich vielleicht auf ein persönliches Erlebnis hinweisen darf, so sei es das Folgende. Ich denke immer, wenn ich beschäftigt bin mit geisteswissenschaftlichen Problemen, die einem ja zuweilen recht schwierig werden, weil sie einem oftmals entschlüpfen, wenn man sie schon hat — ich denke immer desjenigen Ereignisses, welches mir vor Jahrzehnten, vielleicht vor vierzig Jahren ungefähr, geholfen hat, um weiterzukommen auf der Bahn, die ich eben jetzt charakterisieren will. Es war der Moment, wo ich in der synthetischen Geometrie auffassen konnte zuerst die merkwürdige Tatsache — wir wollen jetzt nicht über die Berechtigung dieser Annahme uns ergehen —, dass aus den Voraussetzungen der synthetischen Geometrie heraus der eine unendlich ferne Punkt einer Geraden auf der rechten Seite dasselbe ist wie der unendlich ferne Punkt auf der linken Seite. Nicht so sehr dieses mathematische Faktum war es, sondern die ganze Art der Denkweise, wie sich aus den Voraussetzungen der synthetischen Geometrie, der projektivischen Geometrie diese Annahme ergibt. Ich weise hier nur auf dieses hin, um darauf aufmerksam zu machen, wie dieselbe Seelenverfassung, dieselbe Art, das Bewusstsein wirken zu lassen, bei dem stattfinden muss, was ich Meditation und Konzentration nenne.

Wenn man nun solche innere Seelenarbeit genügend lange treibt — es hängt ganz von dem inneren Schicksal des Menschen ab, ob er kurze Zeit, zwei, drei Jahre oder viel längere Zeit braucht, bis die ersten inneren Resultate dieser Fortentwicklung gewisser Seelenfähigkeiten auftreten, aber aus dem gewöhnlichen Erinnerungsvermögen, durch das wir uns abgelebte Ereignisse vor die Seele zaubern können, durch die Fortbildung dieses Erinnerungsvermögens entsteht dann tatsächlich eine neue Seelenkraft, eine Seelenkraft, von der wir vorher keine Ahnung hatten. Diese Seelenkraft ist entwickeltes Erinnerungsvermögen, und doch wiederum ganz anders als das gewöhnliche Erinnerungsvermögen. Diese Seelenkraft, sie versetzt uns in die Möglichkeit, mit gewissen Zuständen unseres Bewusstseins andere Vorstellungen verknüpfen zu können, als man dies sonst gewöhnlich tut. Der Mensch lebt in seinem alltäglichen Leben in den Wechselzuständen zwischen Wachen und Schlafen. Die Zustände zwischen dem Einschlafen und Aufwachen — wir kennen natürlich die verschiedensten physiologischen Hypothesen, die über sie aufgestellt sind, die interessieren uns hier weniger; dasjenige, was uns interessiert, ist der Tatbestand des gewöhnlichen Bewusstseins. Dieses gewöhnliche Bewusstsein wird herabgedämpft, wird gelähmt, beim Einschlafen bis zur völligen Dumpfheit, tritt wiederum in sein helles Stadium beim Aufwachen. Der Mensch entsteht ja selbstverständlich seelisch-geistig nicht beim Aufwachen, er muss in irgendeiner Weise zwischen dem Einschlafen und Aufwachen vorhanden sein. Der Tatbestand ist, dass er sich in dieser Zeit nicht bedient seiner Sinne, nicht bedient seiner Willensorganisation, nicht bedient des die Sinneswahrnehmungen kombinierenden Verstandes. Ich will auf die Unterbrechung des Schlafens durch die Träume nicht eingehen, das würde zu weit führen.

Genau in demselben Zustand im Verhältnis zu seinem physischen Organismus ist derjenige, der in der geschilderten Weise das Erinnerungsvermögen fortgebildet hat. Er bedient sich, indem in ihm erwacht ist dieses fortgebildete Erinnerungsvermögen, in den Zuständen, in denen er dieses Erinnerungsvermögen herbeiführt, nicht seiner gewöhnlichen Sinne. Er weiß sie auszuschalten, er weiß alles dasjenige auszuschalten, was im Schlafe ausgeschaltet ist. Aber sein Bewusstsein wird nicht herabgedämpft. Er lebt in einem bewussten Zustande, in einem Bewusstsein, das erfüllt ist von Inhalt, und er weiß, dass dieser Inhalt ein geistig-seelischer ist. Geradeso, wie wir sonst im gewöhnlichen Leben einen seelischen Inhalt erhalten durch unsere Sinne, durch den kombinierenden Verstand, so ist ein Seeleninhalt da, der aber nicht durch das Leibliche vermittelt wird, wenn sich des entwickelten Erinnerungsvermögens der Geistesforscher bedient. Gerade so, wie wir eine sinnliche Umwelt um uns haben durch unseren physischen Organismus, so hat der Geistesforscher eine wirklich übersinnliche Umwelt, die überall durchsetzt unsere sinnliche Umwelt, um sich herum. Dieses, meine sehr verehrten Anwesenden, ist eben eine Tatsache jener werdenden Erfahrung, die beim Geistesforscher auftritt; und jede Einbildung, als ob man es mit irgendeiner Illusion zu tun hätte, ist einfach ausgeschlossen durch den ganzen Lebenszusammenhang, in den man hineingestellt ist vermöge der Ihnen ja nur skizzenhaft und prinzipiell geschilderten Methode, durch die man zu einem solchen entwickelten Bewusstsein gelangt. Man lernt erkennen, was es heißt, ein Bewusstsein haben im leibfreien Zustande.

Ich möchte, damit Sie sehen, dass anthroposophische Geisteswissenschaft nicht aus irgendeinem blauen Nebelreich heraus redet, sondern aus konkreten Tatsachen, etwas ganz Konkretes ausführen: Unsere gewöhnliche Erinnerungsfähigkeit, die gehört ja eben dazu, um uns das, was wir einmal erlebt haben, wiederum vor die Seele zu rufen. Wenn diese Erinnerungsfähigkeit in der Weise weiterentwickelt wird, wie ich es eben geschildert habe, dann wird sie etwas anderes, und das ist das Eigentümliche. Es ist zwar entwickeltes Erinnerungsvermögen, aber es ist nicht eigentlich mehr eine Erinnerung da; es hat sich die Erinnerungsfähigkeit in ein unmittelbares Wahrnehmen der geistigen, übersinnlichen Umwelt verwandelt. Das geht daraus hervor, dass wenn man einmal einen geistig-übersinnlichen Tatbestand vor sich hat und diesen auch charakterisieren kann, und man will später einfach aus der Erinnerung heraus diesen geistig-übersinnlichen Zustand wiederum ins Bewusstsein rufen, so kann man das nicht unmittelbar. Er kommt nicht aus dem Bewusstsein herauf unmittelbar. Es ist entwickeltes Erinnerungsvermögen, und doch erinnert man nicht gerade dasjenige, was man erfährt durch dieses entwickelte Erinnerungsvermögen. Man muss etwas ganz anderes machen, wenn man einen einmal gehabten geistigen Tatbestand wiederum vor sich haben will.

Man muss dann die Bedingungen wieder herstellen, durch die man den Tatbestand vor sich gerufen hat. Man kann sich an all das erinnern, was einen bis zum Moment des Schauens des Tatbestandes geführt hat, dann kann man den Tatbestand wieder haben, aber man kann nicht einfach aus der Erinnerung heraus diesen Tatbestand nachkonstruieren, wie das bei einer gewöhnlichen Erinnerung der Fall ist. Deshalb ist es schon wahr, wenn man das Paradoxon ausspricht: Derjenige, der als Geistesforscher seine Bücher schreibt, er vergisst die Inhalte, er schreibt gewissermaßen die geistigen Tatbestände ab, er nimmt sie auf, aber er vergisst sie. Er kann auch nicht einen Vortrag aus der Erinnerung ein zweites Mal wiederholen, sondern er muss die Bedingungen wieder hervorrufen, durch die er das erste Mal vor das Schauen gestellt worden ist, dann kann er das Schauen wieder haben. Es ist gerade so, wie man eine Wahrnehmung, wenn sie eben Wahrnehmung ist, nur dadurch wiederum haben kann, dass man sich dem Tatbestand nähert. Die Erinnerung gibt einem nur ein Bild. Das entwickelte Erinnerungsvermögen muss einfach zum Tatbestand in der geistig-übersinnlichen Welt wieder hingehen, um diesen wieder erleben zu können. Das ist gewissermaßen die erste Stufe, um in die übersinnliche Welt hineinzukommen, das Erinnerungsvermögen in einer gewissen Weise weiterzuentwickeln, sodass es zu einer Art übersinnlichen Anschauungsvermögens werde. Dadurch gelangt man immer mehr und mehr dazu, das Geistig-Seelische als solches wirklich zu erkennen, das Geistig-Seelische, das dem Menschen zugrunde liegt, und das Geistig-Seelische, das uns in der äußeren Welt umgibt, das doch die Grundlage ist auch der äußeren Naturtatsachen und Naturgesetzmäßigkeiten.

Und ich will noch eine zweite Seelenkraft charakterisieren in ihrer Weiterentwicklung. Ich glaube, dass die Entwicklung dieser Seelenkraft als eine Erkenntniskraft in berechtigter Weise noch mehr Widerspruch hervorrufen muss als die Entwicklung der Erinnerungskraft, weil man diese zweite Seelenkraft schon gar nicht als irgendwie eine Erkenntniskraft wird gelten lassen wollen, es ist die Kraft der Liebe. Gewiss, meine sehr verehrten Anwesenden, die Liebe, sie gilt durchaus als etwas Subjektives. Das ist sie auch im gewöhnlichen Leben. Aber wenn man eben gewisse geistesforscherische Methoden anwendet auf die Liebefähigkeit, wie ich sie eben geschildert habe für das Erinnerungsvermögen, so wird aus der Kraft der Liebe etwas anderes, was dann auch wiederum eben eine Erkenntniskraft der übersinnlichen Welt ist. Es handelt sich ja darum, dass man zuerst einmal darauf aufmerksam wird, wie man eigentlich in jedem Moment seines Lebens in der Verwandlung begriffen ist, wie man ein anderer wird. Man braucht nur einmal ganz ehrlich in sein Seeleninneres hineinzuschauen und man wird schon gewahr werden, wie dasjenige, was man heute ist, etwas anderes war vor zehn, zwanzig Jahren. Und man wird sich sagen müssen: In den weitaus meisten Dingen hat man sich überlassen dem Strom des Lebens, man hat selbst sehr wenig Einfluss genommen auf die Entwicklungsbedingungen, die einen von Jahr zu Jahr, von Jahrzehnt zu Jahrzehnt zu einem anderen gemacht haben.

Der Geistesforscher muss gerade auf diesem Gebiet zur Aktivität übergehen. Er muss gewissermaßen durch Selbstzucht die Entwicklung seines ganzen Seelenwesens selber in die Hand nehmen. Er muss sich gewisse Richtungen geben, ohne dabei selbst die Naivität und das Elementare eines vollen Lebens zu verlieren. Er muss sich gewisse Richtungen geben und muss das, was aus ihm sich metamorphosierend bildet, in sorgfältiger Selbstbeobachtung verfolgen können. Dadurch wird wiederum eine gewisse Seelenkraft, die sonst latent ist, aus den Tiefen der Seele herausgeholt. Und Liebe, die im gewöhnlichen Leben durchaus an den physischen Organismus gebunden ist, sie wird in ähnlicher Weise unabhängig als Seelenkraft von diesem physischen Organismus, ebenso wie die entwickelte Erinnerungsfähigkeit, nur dass diese entwickelte Erinnerungsfähigkeit uns Bilder, Imaginationen einer übersinnlichen Welt vor die Seele zaubert, die entwickelte Liebekraft aber uns befähigt, innerlich mitzumachen dasjenige, was in diesen Bildern sich uns darstellt. Ein Objektivieren des eigenen Seelenlebens, ein Aufgehen in der Objektivität, das ist dasjenige, was für die Erkenntnis des Übersinnlichen Vorbedingung ist und was auf diesem Wege der Entwicklung der Liebefähigkeit erreicht wird. Durch die Entwicklung der Erinnerungsfähigkeit erlangen wir die Möglichkeit, höhere Vorstellungswelten zu entwickeln, Vorstellungswelten über das Übersinnliche. Durch die Entwicklung der Liebefähigkeit erlangen wir die Fähigkeit, die innere Realität, die Wesenhaftigkeit des Übersinnlichen zu erleben.

Damit habe ich nur skizzenhaft dasjenige dargestellt, was in der Tat zur Erkenntnis einer geistigen Welt führt, der wir mit unserm eigentlichen inneren Menschenwesen angehören und in der wir finden die Anhaltspunkte zur Erkenntnis der ewigen Natur dieses Menschenwesens. Die wirkliche Erkenntnis über die Unsterblichkeitsfrage, sie wird auf dem Wege erreicht, welchen ich eben charakterisiert habe. Wir lernen auf diese Weise dasjenige in uns kennen, was durch Geburten und Tode geht; wir lernen diejenigen Welten erkennen, in denen wir als [Geist-Übersinnliches] leben, bevor wir zu einer Geburt heruntersteigen oder zu einer Empfängnis, und in die wir auch steigen, wenn wir durch die Pforte des Todes gehen. Das will ich aber nur andeuten; eine genauere Ausführung ist ja in der Literatur zu finden, sie würde jetzt zu weit führen.

Nun, durch eine solche Methode der Geistesforschung werden zwei Abwege des menschlichen Seelenlebens erstens, in der richtigen Weise durchschaut; zweitens aber werden die Bedingungen ihres Vermeidens geschaffen. Das Erste ist: Man erlangt auf diesem Wege einen wirklichen Einblick in dasjenige, was Erinnerung eigentlich ist, dadurch, dass man sie gerade weiterbildet. Diese Erinnerungskraft, wir brauchen sie; wir müssen, wenn wir unser gewöhnliches Leben intakt halten wollen, die Bilder unserer Erlebnisse von einem gewissen, sehr früh liegenden Punkte in unserer Kindheit uns vor die Seele zaubern können. Diese Erinnerungsfähigkeit, wir lernen sie so kennen durch jene Erkenntnisse, die ich eben geschildert habe, dass wir uns sagen: Sie verhindert eigentlich, dass wir in unser Inneres hineinschauen können. Der Mystiker, er will in das Innere der Seele erlebend hineinschauen. Der Geistesforscher studiert die Gefahren, die verbunden sind mit solchem mystischen Hineinschauen in das Innere der Seele. Es ist eine Eigentümlichkeit des Seelenlebens, dass dasjenige, was man durchlebt seit der Kindheit zwischen Geburt und Tod, nicht nur in seiner ursprünglichen Gestalt heraufkommen kann zu irgendeinem Zeitpunkt ins Bewusstsein, sondern dass es in den mannigfaltigsten Metamorphosen heraufkommen kann, sodass die Möglichkeit vorliegt, dass irgendein Erlebnis, das vielleicht ganz trivial ist, sich nach und nach im Unterbewussten so umformt, dass es später als ein erhaben aussehendes Ereignis vor das Bewusstsein tritt. Der Mystiker glaubt dann vielleicht, sich zu versenken in irgendeinen göttlichen Untergrund der Seele und der Welt, während er nichts hat als eine umgewandelte Lebensreminiszenz. Die genaue Erkenntnis der Erinnerungsfähigkeit leitet uns dazu an, die mystischen Wege in richtiger Weise zu vermeiden. Denn wenn man das Erinnerungsvermögen in der Weise ausgebildet hat, wie ich es geschildert habe, so bleibt man selbstverständlich ein ganz vernünftiger Mensch. Man wendet dieses entwickelte Erinnerungsvermögen nur an, wenn man will. Man kann aber, wenn man dieses Erinnerungsvermögen so ausgebildet hat, wirklich auch die gewöhnliche Erinnerung durchschauen. Man kann dann den Weg nehmen, den der Mystiker nur glaubt nehmen zu können. Der Mystiker hält [sich] nämlich [auf] in derselben Seelenregion, wo die Erinnerung auch vorhanden ist; er sieht im Grunde genommen nur sinnliche, umgewandelte Erinnerungen. Derjenige aber, der das entwickelte Erinnerungsvermögen kennt, der schaut gewissermaßen durch, durch die gewöhnliche Erinnerungsregion. Dann bekommt er allerdings nicht dasjenige zu schauen, was ein Tauler, eine Mechthild von Magdeburg oder so irgendjemand glaubte, mystisch zu schauen, sondern er bekommt zu schauen, aber jetzt von innen, die materiellen Organe des menschlichen Organismus. Das ist der wirkliche Weg, meine sehr verehrten Anwesenden, den Menschen physisch von innen kennenzulernen.

Der Mystiker lernt nichts anderes kennen, als sozusagen den Seelenrauch, den Seelennebel, die aufsteigen aus den kochenden inneren Organen. Das ist dasjenige, was gesagt werden muss, dass durchaus nicht jene mystischen Verzückungen vorhanden sind, wenn man durch ein entwickeltes Erinnerungsvermögen zur Selbsterkenntnis kommt, sondern es strahlt ein das Selbsterkennen in die wirkliche menschliche Organisation, die von außen selbstverständlich durch Anatomie, Physiologie von der einen Seite erkannt werden kann, aber nicht ihrem inneren Wesen nach durchschaut werden kann. Hier, meine sehr verehrten Anwesenden, enthüllen sich dann diejenigen Dinge, wo wir das Innere des Menschen in einem inneren Zusammenhang erblicken mit der uns umgebenden Natur in ihren verschiedenen Reichen. Erst wenn man so das Innere der menschlichen Organisation kennenlernt, lernt man jene Physiologie kennen, welche einem die Verwandtschaft der verschiedenen Organe in ihrem gesunden und kranken Zustand zeigen mit demjenigen, was im mineralischen Reich, im Pflanzenreich, im Tierreich und den sonstigen Natursphären und Naturreichen vorhanden ist.

Hier ist der Punkt, wo es möglich ist, unsere ja durch die äußere Forschung so weit fortgeschrittene Medizin zu verinnerlichen, die Brücke zu schlagen zwischen Pathologie und einer auf wirklicher Erkenntnis des Menschen und der Welt gebauten Therapie; über eine solche Vertiefung der Medizin habe ich mir erlaubt, im vorigen Frühling an unserer geisteswissenschaftlichen Hochschule in Dornach vor Ärzten und Medizinstudierenden vorzutragen. Und gerade auf diesem Gebiet kann man zeigen, wie die einzelnen Wissenschaften wiederum befruchtet werden können durch dasjenige, was anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft ist. Ebenso haben dieses für die anderen Wissenschaften gezeigt die Hochschulkurse in Dornach, die im vorigen Herbst von dreißig gelehrten Fachleuten auf verschiedenen Gebieten der Wissenschaften, auch von künstlerischen, von praktischen Menschen, von kommerziellen, von industriellen, gehalten wurden. Sie haben gezeigt, wie anthroposophische Geisteswissenschaft befruchten soll die einzelnen Wissenschaften, indem sie hinzubringt zu dem, was zu solchen Forschungstriumphen geführt hat in der neuesten Zeit, zu dem, was äußere Forschung bieten kann, dasjenige, was innerlich erschaut werden kann. Denn gerade so, wie ich geschildert habe, dass durch die wirkliche Erkenntnis des Erinnerungsvermögens, durch seine Weiterbildung, die Erkenntnis des Menschen wahrhaftig zustande kommt, so kommt auch eine geistig-übersinnliche Naturerkenntnis auf diesem Wege zustande.

Die andere Klippe, welche zu vermeiden ist und welche durchschaut werden kann durch solche weiterentwickelten Erkenntnisfähigkeiten, das ist die Klippe der dialektisch-philosophischen Spekulation, die ja in gewisser Beziehung auch vorhanden ist innerhalb unseres naturwissenschaftlichen, nicht Forschens, aber wenigstens Denkens. Wir forschen, indem wir die Phänomene beobachten, indem wir Phänomene hervorrufen durch unsere eigenen Experimente. Wir wenden dann aber unseren kombinierenden Verstand nicht bloß darauf an, etwa im methodischen Sinne eine Naturwissenschaft zu treiben, die Phänomenologie bleibt, sondern wir wenden ihn dazu an, hinauszuspekulieren über das Empirische, und dann kommen wir zu jenen Konstruktionen, die in der Atomistik, der Molekulartheorie gegeben sind. Durchaus soll hier nicht das Bedeutsame und Berechtigte und durch das Experiment Erhärtete der Molekulartheorie und Atomtheorie kritisiert werden. Aber dasjenige, was gewissermaßen tragend die naturwissenschaftlichen Phänomene als atomistisches Denken vorhanden ist, das wird in seiner Unberechtigung durchschaut, wenn man die zweite Erkenntniskraft, dasjenige, was aus der Liebekraft wird, in der geschilderten Weise entwickelt. Dann lernt man erkennen, dass man innerhalb der äußeren empirisch-sinnlichen Umwelt in der Welt der Phänomene stehen bleiben muss. Das Weiterdringen hängt dann davon ab, dass man tatsächlich das Geistig-Übersinnliche, nicht das ja nur ins Kleine übersetzte Sinnliche der Atomenwelt vor sich bekommt.

Hier, meine sehr verehrten Anwesenden, darf ich aufmerksam machen auf etwas, an dem man nicht vorbeigehen kann, gerade wenn man Geistesforscher ist. Man redet in der philosophischen Erkenntnistheorie davon, dass wir Sinneseindrücke haben. Man redet von ganz berechtigten Forschungsergebnissen der neueren Physiologie, durch die man sich Vorstellungen machen will von der Bildung eines objektiven, uns unbekannten Tatbestandes, der sich dann fortsetzt bis zum Sinnesorgan. Man redet von dem, was im Sinnesorgan vorgeht, was eventuell in der entsprechenden Gehirnsphäre vor sich geht und so weiter. Auf diese Weise gelangt man dazu, das erkenntnistheoretische Problem an das physiologische Problem in einem gewissen Sinne heranzuschieben, aber man betrachtet gewissermaßen dieses Problem an jedem einzelnen Punkte der Welt. Man will von einem einzelnen Phänomen auf dasjenige, was dahinter ist, übergehen. Man verfährt dabei gerade so, als wenn man aus einem einzelnen Buchstaben von einer beschriebenen Seite auf irgendetwas, was hinter den Buchstaben steht, schließen wollte. Man liest die ganze Seite; aus dem Zusammenhang der Buchstaben auf der ganzen Seite ergibt sich der Grund, warum der einzelne Buchstabe so ist, wie er eben ist. So handelt es sich auch darum, dass wir innerhalb der Welt der Phänomene bleiben, nicht an den einzelnen Phänomenen nach irgendetwas zugrunde Liegendem, etwa gar nach einem «Ding an sich» spekulieren, sondern den Zusammenhang der Phänomene ins Auge fassen, die Wirklichkeit der Phänomene bis zu gewissen Totalitäten lesend, möchte man sagen, studieren. Dadurch kommen wir dann zu demjenigen, was sich geistig in den Phänomenen ausspricht, und auch nur geistig zu ergreifen ist mit jenen übersinnlichen Erkenntniskräften, von denen ich gesprochen habe.

So versuchte ich durch eine Art Fortbildung der Erkenntnisfähigkeiten anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft tiefer in die Welt einzudringen. Dadurch tritt aber vor diese Anthroposophie auch das erkenntnistheoretische Problem in einer ganz bestimmten Weise hin. Dieses erkenntnistheoretische Problem, es leidet ja gerade an solchen Dingen, wie ich sie eben jetzt angeführt habe. Wir studieren in einer gewissen Weise dasjenige, was uns unbekannt sein soll. Wir verfolgen es dann bis zum Sinn, bis zum Gehirn. Wir kommen dazu, dass wir keinen Übergang finden zu demjenigen, was in der Seele eigentlich lebt. Und wenn ich — selbstverständlich vieles auslassend, was angeführt werden könnte, was aber den verehrten Anwesenden gewiss gut bekannt ist aus der Geschichte der neueren Erkenntnistheorie —, wenn ich nur gewissermaßen [kursorisch] das Wichtigste herausgreife, so dürfte es das Folgende sein: Der gewissenhafte Erkenntnistheoretiker kommt zum Schlusse dazu, nicht mehr die Möglichkeit zuzulassen, innerhalb der Vorstellungswelt — bei genauerer Analyse ergibt sich allerdings nicht nur die Vorstellungswelt, sondern auch ein Teil der Empfindungswelt, aber bleiben wir bei der Vorstellungswelt — die Vorstellungen, so wie sie innerlich leben durch Logik, Psychologie, zu beziehen auf irgendein Wirkliches oder auf etwas, was er als ein Wirkliches auffassen möchte. Es kommt gewissermaßen dazu, sehr stark zu fühlen im empirischen Tatbestand den Bildcharakter des Vorstellungslebens; ihn so stark zu fühlen, dass er keine Brücke [sieht] von diesem erlebten Bildcharakter des Vorstellungslebens hinüber in die Realität. Daher haben viele der neueren Erkenntnistheoretiker es aufgegeben, vom Vorstellungsleben aus die Brücke hinüberzuschlagen in die Realität. Sie appellieren an den Willen, an den Willen, von dem ihnen vorkam, dass er in elementarer Weise an die Dinge stößt; der wurde ihnen dasjenige, wodurch der Mensch eigentlich befugt ist, von der Realität der Außenwelt zu sprechen, während er eigentlich niemals aus der Vorstellungswelt heraus die Realität einer Außenwelt entnehmen dürfte.

Ich glaube, dass auf diesem Gebiete der Erkenntnistheorie tatsächlich in der neuesten Zeit unvergleichlich gewissenhaft gearbeitet worden [ist], dass scharfsinnige Dinge zutage getreten sind; die Literatur ist ja eine der reichsten. Aber ich glaube nicht, dass man erkennen kann, wenn man ganz unbefangen vergleichend in diese Literatur sich vertieft, dass man innerhalb dieser Erkenntnistheorie auf einem durchaus unsicheren Boden steht und dass man durchaus nicht von irgendwas in der Seele die Brücke schlagen kann hinüber zu irgendeiner berechtigt anzunehmenden Wirklichkeit. Die Vorstellungswelt — wenn man sie auffassen kann, so zeigt sich das —, sie trägt wirklich Bildcharakter. Wenn man sich mit noch so bedeutsamen Schlüssen in dieser Bildsphäre des Vorstellungslebens bewegt, man kommt eigentlich aus dem Bildhaften nicht hinaus zu irgendeiner Realität.

Auf der anderen Seite glaube ich auch nicht, dass der Ausweg, vom Willen aus an die Realität heranzukommen, erkenntnistheoretisch sich voll einschlagen lässt. Denn, meine sehr verehrten Anwesenden, in der Vorstellung sind wir wenigstens ganz innerlich erfüllt von der vollen Klarheit des Tagesbewusstseins; in der Vorstellungswelt übersehen wir genau dasjenige, was vor sich geht, wenigstens vorstellungsgemäß, bildhaft vor sich geht. In der Willenstätigkeit schlafen wir bis zu einem gewissen Grade. Die Willenstätigkeit erleben wir nicht innerlich, sie ist uns nicht durchschaubar. Daher war es mir besonders auffällig, dass ein neuerer Erkenntnistheoretiker, der abgewiesen hat die Berechtigung, der Vorstellungswelt objektive Realität zu statuieren, und der die Willenstätigkeit angenommen [hat], um eine Realität zu statuieren, Dilthey, dass der verwiesen hat nicht auf die Erfahrungen des Erwachsenen, sondern des noch träumenden Kindes. Es ist in der Tat so, dass wir in Bezug auf das eigentliche innerlich Essenzielle des Willens niemals in unserm Leben zwischen Geburt und Tod zu einem vollen Aufwachen kommen, wenn wir nicht die Liebefähigkeit in der Weise entwickeln, wie ich das gezeigt habe. Dann aber, wenn das geschieht, dann ändert sich die ganze innere Seelenverfassung. Dann gelangt man dazu, den Grund einzusehen, warum unser Vorstellungsleben im Wesentlichen Bildcharakter hat.

Wenn man so etwas erfassen will, wie das entwickelte Erkenntnisvermögen ist, so muss man sich einstellen auf eine ganz andere Art der Seelenverfassung. Dann sind natürlich nicht die gewöhnlichen Bedingungen des Begreifens da. Das Begreifen ist vielmehr ein Erleben, ein Drinnenstehen in den Dingen. Aber diese Voraussetzung muss eben der Erkennende bei sich erfüllen, wenn er überhaupt in die Sache eindringen will. Wenn man nun mit dem entwickelten Erinnerungsvermögen, mit seinem seelischen Erleben — abgesehen von den leiblichen Funktionen — herangeht und beobachtet dasjenige, was den Erkenntnistheoretiker wegen seiner Bildhaftigkeit abhält, davon eine Brücke zu schlagen, dann findet man namentlich, warum das Vorstellungsleben im Wesentlichen Bildcharakter hat. Man untersucht dann genau, aber jetzt mit dem entwickelten Erinnerungsvermögen, wie eigentlich das Verhältnis der Vorstellung zu der äußeren, empirischen Außenwelt ist. Und man findet: Es ist im Grunde genommen gar keine Verwandtschaft zwischen dem, was in uns als Bild entsteht, was gewissermaßen zurückgestrahlt wird als Vorstellungsbilder von unserem Organismus bei der Einwirkung der Außenwelt. Es ist gar keine innere Verwandtschaft zwischen diesen Bildern. Also wohl zwischen dem Inhalt der Bilder und demjenigen, was innerhalb der Außenwelt ist, aber nicht zwischen dem Essenziellen, dem Wesenhaften dieser Vorstellungswelt und demjenigen, was äußerlich Umwelt ist. Wir stehen einer Umwelt gegenüber und einer Innenwelt, die essenziell voneinander unterschieden sind. Die eine kann sich in der anderen abbilden, aber sie sind verschieden. Durch das entwickelte Erinnerungsvermögen lernt man erkennen, was eigentlich im Vorstellen, das im Wesentlichen an die Hauptesorganisation des Menschen gebunden ist, lebt. Da lebt im Wesentlichen nicht dasjenige, was von der Außenwelt uns kommt, auf die wir hinschauen können mit den Sinnen, sondern da lebt im Wesentlichen der Nachklang unseres vorgeburtlichen beziehungsweise vor der Empfängnis liegenden geistigen Seins. Dasjenige, was wesenhaft unserem Vorstellungsleben zugrunde liegt, ist wie das Hereindringen eines Schattens unseres vorgeburtlichen Seins in unser Dasein zwischen Geburt und Tod. Wir denken im Wesentlichen mit den Kräften, mit denen wir in der geistigen Welt vor unserer Empfängnis gelebt haben.

Zu dieser Analyse kommt man durch das entwickelte Erinnerungsvermögen; deshalb die Nichtverwandtschaft zwischen dem, was eigentlich einer ganz anderen Welt Nachklang ist, und demjenigen, was uns in der äußeren Welt umgibt. Wir stellen erst im Verlauf unseres Lebens die Beziehung her zwischen dem, was wir mitbringen aus der vorgeburtlichen Welt, und demjenigen, was wir durch unsere Sinne wahrnehmen. Das, meine sehr verehrten Anwesenden, wird eine Tatsache. Und jetzt stellt sich das erkenntnistheoretische Problem nicht mehr als ein bloß formales vor unsere Seele hin, sondern jetzt stellt es sich sozusagen wie der Schatten einer sehr realen Tatsachenwelt hin. Wir lernen erkennen, was wir eigentlich wollen durch das vorstellungsmäßige Erkennen als Mensch. Wir wollen durch dieses vorstellungsmäßige Erkennen zwei Welten in Konkordanz bringen, die vorgeburtliche rein geistige Welt und die nachgeburtliche sinnliche Welt. Die rein geistige Welt entlässt uns mit einer Frage, die sinnliche Welt gibt uns darauf die Antwort.

Ich habe zuerst in philosophischer Weise versucht, dieses Erarbeiten des Menschen bezüglich der Wahrheit darzustellen in meiner kleinen erkenntnistheoretischen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft», wo ich versucht habe zu zeigen, wie das Ergreifen der Wirklichkeit nicht ein bloßes Formales ist, sondern wie der Mensch zuerst der Wirklichkeit gegenübersteht wie einer Halbheit, wie einem Etwas, was durch ihn selbst als ein nicht ganz Wirkliches gemacht wird; wie er dann sich die Wirklichkeit erarbeitet, gerade auch im wissenschaftlichen Arbeiten. Das war rein wissenschaftlich, philosophisch-formal aus dem Kantianismus heraus eine Erkenntnistheorie gearbeitet, die dann ergänzt werden musste durch dasjenige, was ich eben jetzt dargestellt habe, wie also ein Licht fällt von dem Erkennen des Übersinnlichen in der Methodologie bezüglich dieses Übersinnlichen, in anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft.

Das, meine sehr verehrten Anwesenden, sind einige Schlaglichter mit Bezug auf das erkenntnistheoretische Problem. Mir trat dieses erkenntnistheoretische Problem vor 30 Jahren ganz besonders noch vor die Seele, als ich mich widmete der Untersuchung des Freiheitsproblems. Ich will nur in ein paar Sätzen leicht geschürzt zusammenfassen dasjenige, was ich in meiner «Philosophie der Freiheit» 1892 ausgeführt habe, ich will die Freiheit jetzt nicht definieren, sondern nur hinweisen, wie sie in jedem lebt. Es wäre eine Unmöglichkeit, irgendwie freie Handlungen zu begreifen, wenn dasjenige, wonach [sich] die freien Handlungen bilden sollen, uns vorliegen würde als ein Ergebnis einer äußeren, physisch-sinnlichen Wirklichkeit oder als Ergebnis einer inneren organischen Wirklichkeit. Nur dadurch, dass wir eben in unserm Vorstellungsleben Bilder haben, Bilder, die gewissermaßen spiegeln als Bilder unser vorgeburtliches Sein — wie die Spiegelbilder kein Wirkliches sind, sondern dasjenige spiegeln, was vor dem Spiegel ist —, nur dadurch, dass solche Bilder, für die keine äußere Realität in Bezug auf ihre Essenz vorliegt, die Impulse für unsere freien Handlungen abgeben; dadurch sind allein freie Handlungen möglich. Wenn den freien Handlungen nicht Bildimpulse zugrunde liegen würden, könnten sie eben keine freien Handlungen sein. Dadurch, dass uns eine wirklich reale Erkenntnistheorie gerade auf den Bildcharakter des Vorstellungslebens führt, auf den Bildcharakter des reinen Denkens namentlich, dadurch ist auch aus einer solchen Erkenntnistheorie heraus die Begründung einer wirklichen Philosophie der Freiheit möglich.

Nun, meine sehr verehrten Anwesenden, wodurch ist denn das ontologische Problem an die Skepsis herangebracht worden? Dadurch, dass im Verlauf der menschheitlichen Entwicklung, die ich in Bezug auf die Philosophie in meinem zweibändigen Buche «Die Rätsel der Philosophie» gezeigt habe, die Menschheit immer mehr und mehr verloren hat das innerliche Erleben der Realität, dass die Menschheit geradezu übergegangen ist zu dem Bildcharakter des vorstellungsgemäßen Erlebens. Warum ist denn im Grunde genommen der ontologische Beweis von dem Gottesdasein in einem gewissen Zeitalter ungültig geworden?

Tatsächlich, wenn man die wahre Philosophiegeschichte studiert, so findet man: Diese Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises hätte für ältere Zeiten gar keinen Wert gehabt, denn da wurde nicht bloß in der Weise, wie Kant sich das vorstellte, aus den Begriffen herausgeholt das Dasein Gottes mit ontologischen Beweisen, sondern da erlebte man in den Begriffen innerlich das Göttliche, und indem man die Begriffe dialektisch ablaufen ließ, lebte in diesem dialektischen Ablaufen eine Realität. Diese Realität verlor man innerlich immer mehr und mehr. Das ist der Sinn der Ich-Entwicklung der Menschheit, dass immer mehr und mehr das innerliche Verknüpft-Sein mit der Realität verloren gegangen ist, sodass endlich eben diejenige Erkenntnistheorie notwendig geworden ist, die von dem Nicht Seienden, sondern bloß bildhaften Begriff die Brücke schlagen wollte zur äußeren Realität. In der Ontologie tritt einem das auf einer höheren Stufe entgegen. Man hat die bloße Dialektik statt der inhalterfüllten Dialektik, statt des wirklichen Prozesses, der als ein übersinnlicher Prozess in der Begriffswelt lebte. Unsere Ontologie — wir haben ja schon fast keine mehr, aber diejenige, die eben in älteren Philosophen noch geblieben ist —, sie ist, möchte ich sagen das filtrierte dialektische Produkt eines alten, innerlichen Erlebens; bloßer Begriff, bloßes Begriffsgespinst gewordenes innerliches Erleben.

Nun, dasjenige was ich vorhin charakterisiert habe als das Erleben einer übersinnlichen Welt durch die entwickelten Erkenntniskräfte, das führt einen, wie ich schon erwähnt habe, dazu, dass man sich zuletzt hinaufschwingt, auch das gleichzeitig Wirkliche zum Beispiel hinter den Naturerscheinungen zu erkennen. Darauf beruht die Befruchtung der Therapie durch die Geisteswissenschaft, dass man dasjenige, was in den Naturerscheinungen geistig-seelisch lebt, beziehen kann auf die erkannten inneren Organe des Menschen. Dadurch, dass gleichzeitig Äußeres und objektiv Geistig-Seelisches wiederum durchschaut werden kann, bekommt Ontologie wiederum einen Sinn. Sodass dasjenige, was die Menschheit als frei werdende Menschheit gegenüber der Ontologie empfunden hat, eine Art Zwischenstadium ist. In älteren Zeiten war durch ein instinktives Erleben der Begriffe Realität im Begriffserleben. Dann verlor sich das, musste sich verlieren im Verlauf der Menschheitserziehung zur Freiheit, zum Leben in den reinen Begriffen. Denn das heißt Freiheit erleben: reine Bildbegriffe erleben und sich danach richten können. Nun stehen wir wieder vor der Möglichkeit, der Ontologie einen Inhalt zu geben durch die Schauungen des gleichzeitig GeistigÜbersinnlichen.

Meine sehr verehrten Anwesenden, damit habe ich sie auf zwei Gebiete des übersinnlichen Schauens hingewiesen: dasjenige, was gewissermaßen unserer Geburt vorangeht, und dasjenige, was gleichzeitig vorhandenes Übersinnliches ist.

Und ein drittes Gebiet erschließt sich dem Menschen, wenn er zunächst durch eine entwickelte Psychologie auf dasjenige hinsieht, was nicht sein Vorstellungsvormögen ist, sondern sein Wille ist; der Wille und ein Teil — ich sage ausdrücklich ein Teil — des Gefühlswesens. Diese Gebiete, sie liegen auch beim tagwachen Bewusstsein sozusagen so weit unter der Schwelle dieses Bewusstseins, wie unsere nächtlichen Erlebnisse für das gewöhnliche Bewusstsein unter dieser Schwelle liegen. Man kann gar nicht anders, wenn man unbefangen die seelischen Tatbestände analysiert, als dazu kommen, dass man dieselbe Intensität des innerlichen Erlebens, die man sieht in der Dumpfheit des Schlafbewusstseins, auch sieht in dem Erleben desjenigen, was eigentlich Willenswirkung in uns ist.

Der Mensch erlebt von seinem Willen zunächst Vorstellungen, das zeigt eine sorgfältige Analyse des Bewusstseins, die von zahlreichen Psychologen aufgestellt worden ist; der Mensch erlebt zunächst Vorstellungen von dem, was er wollen, was er tun soll. Er erlebt dann das ganze Zwischenstadium nicht, wo dasjenige, was Vorstellung ist, übergeht in den Willensorganismus. Dann erlebt er wiederum das andere Ende dieses Willenslebens, er erlebt das Übergehen seines Willens in die äußere Tat; er schaut an dasjenige, was durch ihn geschieht. Das, was zwischen diesen beiden Enden liegt, das erlebt der Mensch genau mit demselben herabgedämpften Bewusstsein, wie er es im Tiefschlafe hat. Das Gefühlsleben, das wird erlebt auch nicht mit derselben Intensität wie das Vorstellungsleben, sondern es wird erlebt mit der Intensität des Traumlebens. Aber wichtig ist zunächst jetzt, darauf hinzuschauen, wie das eigentliche Willensleben erlebt wird mit der Dumpfheit des Schlaflebens. Wir schlafen eben nicht nur abwechselnd in der Zeit und wachen in der Zeit, sondern auch indem wir wachen, schlafen wir mit einem Teil unseres Wesens, mit unserem wollenden Wesen. Das, was uns schlafen lässt unserem wollenden Wesen gegenüber, der Grund davon zeigt sich, wenn die Erkenntnis in der Weise entwickelt wird, wie ich das auseinandergesetzt habe. Gelangt man dazu, die Liebefähigkeit zu jener Fähigkeit zu entwickeln, durch die man miterlebt das Übersinnliche, dann stellt sich als ein Spezialerlebnis ein das Hinüberleben in den Willensvorgang, der sonst nicht in das Bewusstsein eintritt, demgegenüber das Bewusstsein sonst dumpf bleibt. Man gelangt in der Tat dazu, nicht nur die Organe des Leibes so zu erkennen, wie ich es vorhin ausgeführt habe, sondern man gelangt auch dazu, jenes Stück, das sonst im Wachen verschlafen wird in Bezug auf den Willen, so anzuschauen, wie man eine äußere Tatsache durch die Sinne sonst anschaut. Man gelangt zu einer Selbsterkenntnis des Willens. Und dadurch, meine sehr verehrten Anwesenden, gliedert sich ein die ethische Welt in die gesamte übrige Welt, in die Welt, in der Naturnotwendigkeit sonst herrscht. Wir lernen erkennen auf diese Weise etwas, was sogar für die heutigen Vorstellungen noch außerordentlich schwer zu schildern ist.

Wenn wir unseren Bewusstseinsinhalt ins Auge fassen, wir können ihm ja in seinen einzelnen Teilen gewisse Intensitäten zuschreiben. Wir können dann — namentlich gewissen Sinnen gegenüber kann das gesagt werden —, wir können dann bis zur Intensität null heruntergehen gewissen Bewusstseinsinhalten gegenüber. Aber wir können auch — und das wird gewöhnlich wenig beachtet, denn die Notwendigkeit dafür stellt sich erst in der Geistesforschung heraus —, wir können auch gegenüber dem intensiven Bewusstseinserleben von einer Objektivität heruntergehen, [wir] müssen bis ins Negative. Ja, es stellt sich die Notwendigkeit heraus, nicht bloß von Materie zu sprechen; sondern von Materie zu sprechen, vom leeren Raum zu sprechen und von der negativen Materie; also nicht bloß vom leeren Raum, sondern vom ausgeleerten Raum zu sprechen, die Intensität unter den Nullpunkt herunterzubringen. Das ist ein Begriff, der sich ganz notwendig ergibt dem Geistesforscher, wenn er einen Übergang versucht von der Essenz des Vorstellungslebens zur Essenz des Willenslebens und der Beziehung dieses Willenslebens zu den physisch-organischen Funktionen. Stellen wir uns namentlich vor — es könnte auch umgekehrt sein —, stellen wir uns vor die Vorgänge, die sich abspielen zwischen Geistig-Seelischem und Physisch-Leiblichem beim Vorstellen, stellen wir uns diese Vorgänge als positive vor, so müssen wir uns die Willensvorgänge als negative vorstellen; gewissermaßen, wenn das eine darstellt eine Druckwirkung, müssen wir uns für das andere Saugwirkungen vorstellen. Das sind ja mehr oder weniger vergleichsweise Vorstellungen, aber sie führen auf die Realität hin. Ich darf noch von dieser Realität kurz den Tatbestand charakterisieren.

Man stellt sich gewöhnlich vor durch die heutige, immer mehr und mehr abstrakt gewordene Psychologie, dass eine Wechselwirkung stattfindet zwischen den Prozessen des Gehirns, also des Nervenorganismus, und zwischen den seelisch-geistigen Prozessen. Gewiss, eine solche Wechselwirkung ist vorhanden. Vor dem entwickelten Erinnerungsvermögen, wie ich es dargestellt habe, stellt sich aber die Natur dieser Wechselwirkung dar. Dasjenige, was sich im Vorstellen eigentlich auslebt, das beruht nämlich nicht auf dem fortschreitenden, progressiven Wachsen im Nervenorganismus, sondern gerade umgekehrt auf dem Abtrag des Nervenorganismus. Wird man dieses einmal in der richtigen Weise durchschauen, wird man in diesem Punkte der Geisteswissenschaft folgen — ich kann es ja nur skizzenhaft andeuten, sie werden in unserer Literatur überall ausführliche Darstellungen der Sache finden —, wird man das einmal durchschauen, so wird man sich sagen: Man gibt sich einer Täuschung hin, wenn man in der gewöhnlichen Weise eine Parallelität annimmt zwischen geistig-seelischen Vorgängen und Gehirnvorgängen; einer Täuschung, die ich durch einen Vergleich anschaulich machen will.

Nehmen wir an, es ginge jemand über einen weichen Straßenboden, ein Wagen fährt über den weichen Boden, es bilden sich Eindrücke, Fußspuren, Wagenspuren. Es könnte nun ein Wesen vom Mars oder irgendwoher kommen und spekulieren über diese Eindrücke und es könnte sagen: Unter der Oberfläche des Bodens ist eine bestimmte Kraft, die bewirkt durch Herunterziehen und Hinaufstoßen diese Eindrücke. Es ist keine Kraft da, die diese Eindrücke bewirkt, sondern sie sind bewirkt worden von einem Menschen, der darübergegangen ist, oder einem Wagen, der darübergefahren ist. In dem, was das Geistig-Seelische auslebt, findet es einfach einen Boden, einen widerstehenden Boden an der physischen Organisation, macht Eindrücke, und zwar indem es sogar die organische Substanz zerstört. Es wird also die organische Substanz abgetragen. Die organischen Prozesse werden zurückgebildet. Und indem auf diese Weise vom Physischen Platz gemacht wird, dringt das Geistig-Seelische ein. Stellt man sich den Prozess als positiv vor, dann ist der Willensprozess das Negative, dann wird durch den Willensprozess das organische Wachstum gefördert, allerdings auf Umwegen. Aber, wie der Vorstellungsprozess sich fortsetzt im Organismus als Abtrag, als Zerstörungsprozess, gewissermaßen als Ausscheidungsprozess organischer Substanz, so liegt das Wollen in dem erhöhten, lebhafter gemachten Aufbau des Organischen. Das ist die Wirkung der Willenskraft. So lernt man durchschauen in positiver, konkreter Weise das Zusammenwirken von Leiblich-Physischem und Geistig-Seelischem. Dadurch aber lernt man auch erkennen, wie wir nicht bloß eine Natur um uns herum haben, welche naturnotwendige Gesetze enthält, sondern so, wie in unsern eigenen Organismus der Wille sich eingliedert als wachstumfördernd, wachstumverlebendigend, so gliedert sich ein in die ganze umgebende Natur das Geistig-Seelische, das wir uns im Bewusstsein vergegenwärtigen als die ethischen Impulse.

Wir finden auf diese Weise gerade durch diese übersinnliche Erkenntnis nicht bloß Werte, oder nicht irgendetwas, was bloß der Utilität entspricht, sondern wir finden tatsächlich innerhalb der Welt, die uns umgibt, auf der einen Seite die Naturnotwendigkeit, auf der anderen Seite objektive ethische Notwendigkeit. Ethische Impulse werden real eingegliedert in das objektive Weltendasein. Und dasjenige, was herauskommt — ich müsste den Prozess lange schildern, kann ihn jetzt aber nur charakterisieren durch einen Vergleich —, was herauskommt, ist dieses: Wir leben in der Welt der Naturnotwendigkeit. In uns gehen die sittlichen Ideale auf. Es ist wie bei der Pflanze. Sie entwickelt die Blätter, die Blüte, in der Mitte der Blüte den Keim der Pflanze des nächsten Jahres. Blätter und Blüte fallen ab, der Keim, der unscheinbar ist, der bleibt, der entwickelt sich zur Pflanze des nächsten Jahres.

So erscheint einem das Verhältnis von diesem Gesichtspunkte, den ich eben methodologisch erörtert habe, von Naturnotwendigkeit, von alledem, was uns als Naturnotwendigkeit umgibt, zu demjenigen, was uns als ethische Impulse aufgeht. Naturnotwendigkeit wird einen Prozess durchmachen, der nicht bloß als Naturnotwendigkeit zu begreifen ist, wie etwa Clausius seine Entropie des Weltenalls begreifen will, sondern es gibt einen Prozess der Abtötung desjenigen, was uns heute physisch erscheint, und wie der Keim lebt in diesem Physischen [desjenigen], was ethische Impulse sind zur physischen Welt einer fernen Zukunft. Und wir kommen dazu, einzusehen: Unsere physische Welt ist die realisierte ethische Welt einer fernen Vergangenheit, und unsere ethischen Impulse der Gegenwart sind die Keime einer physischen Welt der Zukunft. Das ethische Problem, anthroposophisch gefasst, gliedert sich ein in das kosmologische Problem. Der Mensch wird wiederum durch diese anthroposophische Auffassung in den ganzen Kosmos eingegliedert.

Das hat eine wichtige soziale Folge. Das ethische Ideal, der ethische Impuls, er ist ja innig zusammenhängend mit dem sozialen Impuls. Die sozialen Impulse, sie werden erst wiederum die Menschheit in der richtigen Weise ergreifen, sie werden erst wieder aus dem Chaos der Gegenwart herausführen, wenn erfasst wird, dass dasjenige, was der Mensch hier auf der Erde tut, nicht irgendetwas ist, das wie Rauch und Nebel verschwindet, was wie Ideologie auf der Grundlage rein äußerlicher, rein wirtschaftlicher Prozesse ist, sondern was eine kosmologische Bedeutung hat, sodass tatsächlich, allerdings mit einer Variante, das christliche Wort wahr ist, das jeder Mensch aussprechen kann, dem christlichen Meister nachsprechen kann: «Himmel und Erde werden vergehen» — das heißt dasjenige was als physische Welt uns umgibt, es wird vergehen —, «mein Wort», das heißt der Logos, der in mir lebt auch als Ethisches, «wird nicht vergehen». Es schafft eine künftige Welt. So erweitert sich dasjenige, was im Menschen lebt, zu einer Bewusstseinsart, die den Menschen wiederum eingliedert in das Kosmologische der Weltenentwicklung.

Ich wollte Ihnen heute nur zeigen, meine sehr verehrten Anwesenden, welches das Verhältnis ist anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft erstens zum erkenntnistheoretischen Problem; wie tatsächlich dasjenige, was dieses erkenntnistheoretische Problem für die heutige Philosophie so schwierig macht, indem man auf der einen Seite aus dem Bildcharakter des Vorstellungslebens nicht herauskommt, andererseits mit dem Willen nichts Rechtes anfangen kann, weil er nicht bis zur hellen Klarheit des Bewusstseins herausgebracht werden kann, wie dieses Problem, wenn man es anthroposophisch erfasst, hineinstellt den Menschen in die Realität. Denn dasjenige, was er real war vor seiner Geburt oder Empfängnis, es nimmt Bildcharakter an in unserm Leben zwischen Geburt und Tod. Dadurch gliedert sich zusammen dasjenige, was im Menschen Bild ist, mit der äußeren Wirklichkeit, die er erlebt und zu der er selber die Brücke schlägt; sucht man zwischen zwei Gegenwärtigen — der äußeren Umwelt und der inneren Vorstellungswelt —, man kann im Grunde genommen zu keiner Lösung des Problems kommen, weil man es in den eigentlichen Impulsen der inneren Vorstellungswelt zu tun hat mit einer [Abschattung], einer Hereinwirkung desjenigen, was vor der Geburt unsere Realität war.

Das ontologische Problem, es wird dadurch wiederum auf einen neuen Boden gestellt, dass der Mensch wiederum reale Geistigkeit erlebt, also nicht bloß dialektisch denkt, sondern indem er dialektisch denkt, das GeistigSubstanzielle, das Essenzielle in diesem dialektischen Denken drinnen ist.

Das ethische Problem, es stellt, anthroposophisch angesehen, den Menschen hinein in das ganze kosmische Werden. Es erhebt dasjenige, was wir als einzelner Mensch tun, zu einer Welttatsache, indem es dasjenige zeigt, was schließlich doch notwendig ist für eine umfassende Weltauffassung, dass in dem, was im Menschen vorgeht, nicht bloß etwas gegeben ist, was von seiner Haut umschlossen ist, sondern was auch, abgesehen davon, dass er es subjektiv erlebt, also eine subjektive Tatsache ist, auch ein objektives Ereignis für das Weltendasein ist. Wir leben das Weltendasein mit. Irgendetwas, was in uns lebt, es ist unser subjektives Erlebnis, es ist aber zu gleicher Zeit ein objektives Weltenerlebnis. Dadurch, dass der Mensch die ethischen Impulse in dieser Art verknüpft mit dem kosmologischen Dasein, dem kosmischen Daseinserleben, gelangt er über den Tod hinaus, wie er auf die andere Art über die Geburt hinaus gelangt. Dadurch, dass man das Vorstellungsvermögen durchschaut, gelangt man dazu, das Dasein vor der Geburt zu durchschauen. Dadurch, dass man den Willen durchschaut, lernt man die Keimkräfte in der menschlichen Organisation kennen, dasjenige, was sich gar nicht ausleben kann bis zum Tode hin, dasjenige, was so lebt in uns, wie der Keim in der Pflanze lebt.

Und von da aus ist dann der Weg, den ich nicht einmal andeuten kann wegen der Kürze der Zeit, das Unsterblichkeitsproblem, nämlich das Leben jenseits des Todes zu erkennen. Wir sind uns so unklar geworden in der neueren Zeit über das Unsterblichkeitsproblem, weil wir es nicht an der Hand des anderen Problems richtig sehen können. Wir haben in der gewöhnlichen Sprache nicht einmal ein Wort für dieses andere Problem. Wir reden von Unsterblichkeit, aber wir reden nicht vom Ungeborensein, von Ungeborenheit. Die Unsterblichkeit gehört zur Ungeborenheit dazu. Bevor wir nicht dazu kommen werden, ebenso denken und reden zu können von Ungeborenheit wie von Unsterblichkeit, so lange werden wir nur in Glaubensdingen herumtappen und nicht zu sicherer Erkenntnis kommen.

Meine sehr verehrten Anwesenden, ich weiß sehr gut, wie viel einzuwenden ist gegen dasjenige, was ich heute ausführen durfte. Glauben Sie es, diejenigen Einwendungen, die man machen kann, der Geistesforscher macht sie sich selbst, weil er weiß, in welche schwierigen, fragwürdigen Gebiete seine Forschung sich hineinstellt. Aber vielleicht haben doch diese Auseinandersetzungen gezeigt, dass man es nicht in der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft, sofern sie von der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft, dem Goetheanum, in Dornach ausgeht, zu tun hat mit einer wilden Phantastik, mit nebulöser Mystik, mit irgendeiner schwärmerischen Theosophie, sondern dass man es in ihr mit etwas zu tun hat, was wenigstens seinem Streben nach fortsetzen will den Weg ernster, sogar exakter Wissenschaft. Inwieweit das heute schon erreicht werden kann, darüber kann ich mich nicht verbreiten. Aber angestrengt wird ernste Forschung gerade aus dem Grunde, weil die gewaltigen wissenschaftlichen Fortschritte der letzten Zeit nicht nur auf sich hin, sondern zu gleicher Zeit über sich hinausweisen. Derjenige, der ein guter Naturforscher ist heute, das ist meine innige Überzeugung, der wird zwar nicht durch naturforscherische Ergebnisse, wohl aber durch dasjenige, was man als Naturwissenschafter mit Geist und Seele tut, hineingetrieben in die Ausbildung dieser Seelenfähigkeiten, die man schon in der Naturforschung anwendet, aber unbewusst. Er wird zur bewussten Ausbildung getrieben und dann hineingetrieben in eine wirkliche konkrete Erfassung des Geistes. Eine konkrete Erfassung des Geistes, so wie die Naturwissenschaft eine konkrete Erfassung der Natur, der objektiven Naturtatsachen ist, das will anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft sein.

Diskussion

Leo Polak: Da niemand sonst das Wort ergreifen will, möchte ich es selbst tun, und nachdem wir jetzt über die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft haben reden hören, auch ein Wort von der anderen Seite, ich möchte sagen von der schlicht philosophischen Seite hier ertönen lassen, besonders von der erkenntnistheoretischen Seite. Denn was mich am meisten gefreut hat heute Abend, das war wenigstens das Trachten danach, auch eine erkenntnistheoretische Begründung dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft zu geben, wie es übrigens Dr. Steiner auch in seinen Arbeiten, die mir zum größten Teil bekannt sind, versucht hat.

Aber es ist mir dann doch klar geworden, dass wirklich ein prinzipieller Gegensatz, ich möchte sagen ein Widerspruch existiert zwischen der Anthroposophie und der Philosophie. Dieser Gegensatz beruht meines Erachtens nicht darauf, worauf ihn Dr. Steiner gegründet hat. Er hat irgendwo erklärt, dass der wirkliche Tatbestand dieser wäre, dass nicht die Philosophie der Anthroposophie wiederspräche, sondern bloß, dass die Philosophen und besonders Kant die Philosophie nicht verstehen. Nun glaube ich, dass die ganze Geisteshaltung eine andere ist, die die Philosophie der Anthroposophie gegenüber einnimmt als die umgekehrte. Ich möchte sagen, wenn es auch etwas unbescheiden klingt: Die Philosophie ist etwas bescheidener; sie wird sich niemals vermessen zu sagen: «Dieses hellseherische Wissen gibt es nicht.» Sie wird sich nicht vermessen zu sagen, wenn Dr. Steiner glaubt und meint, durch die Erweiterung von bestimmten Seelenkräften die Erinnerung ausbauen oder erweitern zu können zum Schauen einer übersinnlichen Umwelt, zum Schauen der höheren Vorstellungswelt, zum Denken mit vorgeburtlichen geistigen Kräften, und was wir hier weiter gehört haben, zum rein Geistigen in diesen Sinne, und wenn er also das übersinnliche Nicht-Ich unmittelbar schaut, wenn er Vorgeburtliches und Nachtodliches schaut, dann können wir einfach sagen: Wir schauen das nicht, uns fehlt dieses Erkenntnisvermögen, prinzipiell, nicht graduell, sondern prinzipiell, und wir haben darüber also zu schweigen. Das Einzige, was wir hier kritisch bemerken können, wäre noch dieses, dass es ein Irrtum ist, hier zu sprechen von einer bloßen Erweiterung der bekannten Kräfte. Es ist hier jedes Mal die bekannte Kraft nicht erweitert, sondern in ein prinzipiell Entgegengesetztes umgeschlagen, übergeführt worden. Das Erinnern ist immer bloß Erinnern von Selbsterlebtem. Ein Erinnern, wo es Schauen wird, ein Übersinnliches wird, wird etwas prinzipiell anderes, ein Einblick in etwas, was gar nicht mehr Erinnerungskraft ist und nie werden kann.

Genauso ist es bei der Liebe. Wir glauben keinen Augenblick, wenigstens bin ich überzeugt, dass es ein Mangel meines Vermögens zu lieben wäre, dass ich nicht unmittelbar in jener Objektivität aufgehen kann, worin Dr. Steiner es kann, dass ich nicht erleben kann die innere Realität des Übersinnlichen und daher auch die Übersinnlichkeitsfrage löse, wenn ein Vorher und Nachher erlebt wird. Ich glaube das nicht, das ist das Einzige, was ich sagen kann; und was ich bestimmt sagen kann, dass da etwas Neues und nicht eine Erweiterung unserer Erkenntniskraft, unserer Liebe erreicht wird.

Aber wenn auch die Erkenntnistheorie und Philosophie also ihrerseits sich nicht ein Urteil anmaßen will und kann über Geisteskräfte, über die sie selber gesteht, absolut nicht zu verfügen, sie nicht zu kennen und sogar nicht denken zu können, ein Schauen eines Nicht-Ich nicht denken zu können, so wird sie doch auch anderseits da, wo nun der Geisteswissenschafter sich zur Erkenntnistheorie wendet und über erkenntnistheoretische Fragen wohl urteilen und aburteilen will, sich verpflichtet fühlen, ihre Kritik hören zu lassen und zu sagen: Möglich ist, dass das Hellsehertum eingedrungen ist in das Innere der Materie, wenn auch die Erkenntnistheorie diese ganze Materie gar nicht als Realität anerkennt; in das Innere der Materie mag dieses Schauen sich versetzen können, aber in das Innere der Erkenntnistheorie ist sie nicht gekommen, sie hat die Erkenntnistheorie und besonders die Kritik, die kantische bloß von außen sehen können, ohne jemals darin zu sein.

Es versteht sich, dass es viel zu weit führen würde, wenn man dies nun mit besonderen Gründen weiter ausführen wollte. Ich hätte dann hier einen ganzen Abend nötig, genauso gut wie der Herr Vorredner diesen und noch mehr gebraucht hätte, um seine Ansicht über Erkenntnistheorie zu sagen. Aber es gibt doch manche Worte, die ich bloß kurz berühren will, weil sie von dem alleräußersten und größten prinzipiellen Interesse sind. In dem Buche «Philosophie der Freiheit» zum Beispiel wird das Erkenntnisproblem besonders aufgerollt von Herrn Dr. Steiner, und da ist vielleicht der meist charakteristische Satz des Buches dieser, dass aus dem Begriff des Erkennens, wie wir ihn bestimmt haben, von Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden kann. Nun, prinzipiellere Gegensätzlichkeit als zwischen kritischer Erkenntnistheorie, die ich die Ehre habe hier an der Universität zu vertreten, und worüber ich meine Vorlesungen halte, und einem Ausspruch wie dieser, der jede Grenze der Erkenntnis, die uns die exakte Forschungsarbeit von so vielen der größten Denker und besonders Kant kennen lehrte, einen prinzipiell größeren Gegensatz könnte es kaum geben zwischen einer Theorie, die die Grenzen des Erkennens leugnet, und einer solchen, die die Grenzen feststellen. Und auf dieser Ursprungsleugnung beruht auch die übrige Gegensätzlichkeit. Auch gegen den kritischen Idealismus hat Dr. Steiner in diesem Buche und auch sonst wo Kritik geübt, aber immer blieb er außerhalb des eigentlichen Problems, niemals hat er den eigentlichen Kantianismus in seinem Wesen berührt sogar. Er glaubt, dass jene Phänomenalität der Natur des Kantianismus, für die also jede Natur, jede materielle Welt, die zum Beispiel für Dr. Steiner nicht bloß existiert als physische Welt, sondern es gibt außerhalb unserem physischen Leibe auch noch einen ätherischen Leib, wir haben auch noch einen astralischen Leib, wir haben nicht bloß den einen Geist, sondern noch vier Arten von Geist gewissermaßen, die dann mit diesen indischen Worten benannt werden Manas, Budhi, Atma und so weiter, von all diesem wissen wir aber nichts. Aber der physische Leib wird von dem Kantianismus als unabhängig existierende Realität geleugnet, er ist bloß ein Phänomen des Dinges an sich. Wir haben auch gehört an diesem Abend, dass man gar zum Spekulieren, zu einem «Ding an sich» gekommen sei, als wäre das das Unvernünftigste, was man machen könnte. Und da hat wieder kein Geringerer als Kant von der Leugnung dieses Dinges an sich gesagt: Ich habe mit meiner ganzen Kritik gezeigt, dass das, was wir wahrnehmen, die Dinge der Erscheinungswelt, nicht Dinge an sich sind, sondern Erscheinungen. Das ist bekanntlich die Summe der ganzen Erkenntniskritik von Kant, dass es unrichtig wäre, diese Erscheinungen für Dinge an sich zu halten; aber eine noch größere Ungereimtheit wäre es, überhaupt kein «Ding an sich» zulassen zu wollen. Es würde natürlich viel zu weit führen, wenn ich über diesen Punkt Näheres ausführen wollte, ich kann aber prinzipielle Fehler des Dr. Steiner vollständig mit einigen Worten hier andeuten und sagen: Er hat die Hartmann’sche Kritik auf den Idealismus zum Teil übernommen und jedenfalls den großen Fehler darin — den ich in meinem Buche glaube vorgezeigt zu haben, und das ist dieser —, dass der Idealismus oder Phänomenität der Materie oder Natur, dass man dahin erst kommen könnte, wenn man voraussetzt die Wirklichkeit der Natur, die Wirklichkeit von /Lücke im Text]. Dies ist durchaus unrichtig und beruht auf der falschen Formulierung dieser Subjektivität des Wahrnehmungsinhaltes. Kein einziger kritischer Idealist in diesem Sinne sagt nämlich, wie Dr. Steiner ihn sagen lässt, wie er auch selbst glaubt, dass gesagt werden sollte, dass die Farben bloß abhängen und existieren für ein Auge, sondern jeder kritisch Denkende weiß hier, dass das Auge genauso Phänomen ist und genauso abhängt und nicht das Auge [das Primum] ist, sondern genauso sekundär, sondern er sagt: Alle Farben existieren bloß für und durch den Farbensinn, den Gesichtssinn als geistiges Vermögen. Und genauso alle Töne in der ganzen Welt existieren bloß, wenn als [Primum] nicht das Ohr oder das Gehirn, sondern der Gehörsinn vorausgesetzt wird. Wenn man diese einzige und unbedingt notwendige Änderung vornimmt in dieser ganzen Kritik von Dr. Steiner auf den kantischen Idealismus, dann zerfällt [sie] in nichts und dann bleibt das einzige Argument von Dr. Steiner da, aber das zerstäubt und zeigt sich, unwesentlich gewesen zu sein. Ich möchte diejenigen Sachverständigen, die sich mit Erkenntnistheorie befassen, bitten, die betreffende Stelle aus dem Werke Dr. Steiners nachlesen zu wollen, und ich möchte Dr. Steiner bitten, sich die Sache in diesem Sinne zu überlegen und nachzusehen, ob diese Änderung nicht genügt, um das, was er hier in erkenntniskritischem Sinn hervorgeholt hat, als unglücklich sich aufzeigen zu lassen.

Und es existiert noch ein prinzipieller Unterschied zwischen diesem bloß formalen, bloß kritischen Idealismus und allem, was Kant, ich glaube mit Recht, genannt hat den schwärmerischen, mystischen Idealismus. Der Vorredner hat einen prinzipiellen Unterschied machen wollen zwischen Mystik und seiner Lehre. Ich fürchte, dass mancher der hier Anwesenden diesen Unterschied nicht oder kaum hat finden können. Es war manches darin, was vom kantischen Standpunkte aus als schwärmerisch betrachtet werden muss, als zu jenem höheren Idealismus zugehörend. Das höhere /Lücke im Text] [ist] nichts für mich, für mich ist bloß das Pathos, die Tiefe der Erfahrung. Ich glaube, dass für manche das heute Abend Vorgebrachte einen mystischen Zug gehabt haben wird, und mit vollem Recht. Denn als mystisch hat man immer dasjenige bezeichnet, diejenigen Lehren, diejenigen angeblichen Sicherheiten, die beruhen auf dem unmittelbaren Inhalt des Transzendenten, des Nicht-Ich, des nicht im Ich unmittelbar gegebenen, also des NichtIch. Und eben dieses Schauen des Übersinnlichen, des anderen, des Nicht-Ich, des Nicht-selbst-Erlebten, des Vorherigen und Nachherigen, all dieses Mystische haben wir als die Elemente der Anthroposophie [verkündigt] gehört. Ich möchte schließen mit einem Motto von Kant aus den «Prolegomena». Es versteht sich, dass ich nicht auf alles besonders eingehen kann, das wäre selbstverständlich unmöglich. Dr. Steiner hat gesagt: Die Wechselwirkung zwischen Gehirn und Seele ist gewiss vorhanden. Es wundert uns sehr diese Gewissheit, wo die ganze kritische Erkenntnistheorie doch im Gegensatz zu jener Psychologie, darauf Dr. Steiner deutete, diese Wechselwirkung nicht nur prinzipiell leugnet, sondern auch die prinzipielle Unmöglichkeit der Wechselwirkung exakt dartun kann, weil eben zur Wechselwirkung zwei gehören, zweierlei Realitäten, und eben für den kritischen Idealismus eine dieser Realitäten nicht als solche materiell existiert, sondern an sich etwas anderes, an sich psychisch und ideell ist, genau wie wir es selber sind, und genau wie die eigene tiefere Meinung von Dr. Steiner selbst sein dürfte, die er aber bloß in diese unkritische, dogmatische, verdoppelte Theorie der Wahrnehmung kleidet, nie von Bildern spricht und sogar von Spiegelbildern; indem doch die Kritik zeigt, nie kantische Kritik, dass unsere Wahrnehmung niemals Bilder liefert, niemals Reproduktion, sondern Produktion. Das wäre der Grundirrtum, darauf kann ich auch jetzt nicht näher eingehen. Das Wort von Kant, mit dem ich enden möchte — es sind vielmehr zwei Worte —, ich möchte erst den Gegensatz zwischen diesem Hellsehertum und der kritischen Philosophie formulieren in Worten von Kant. Denn «so viel ist gewiss und mir gewiss: Wer einmal Kritik gekostet hat, den ekelt auf immer alles dogmatische Gewäsch, womit er vorher vorliebnahm, an.» Und weiter: «Die Kritik verhält sich zur gewöhnlichen Schulmetaphysik» — und ich möchte sagen auch zu dieser neuen Metaphysik, zur Anthroposophie — «gerade die Chemie zur Alchimie oder Astronomie zur wahrsagenden Astrologie». Das ist das eine Wort, das den Gegensatz prinzipiell formuliert. Das andere ist dieses: «Nehme nun an, was auch nach sorgfältigster Prüfung der Gründe am glaubwürdigsten vorkommt. Es mögen Fakta, Vernunftgründe sein, nur streitet der Vernunft nicht dasjenige ab, was sie zum höchsten Gut auf Erden macht, nämlich das Vorrecht, der letzte Probierstein der Wahrheit zu sein.» Mit diesem letzten Probierstein der Wahrheit wollen wir die Anthroposophie und wollen wir Theosophie messen. Denn, sagt Kant - und damit möchte ich meinerseits schließen —, sonst werdet ihr dieser Freiheit unwürdig, sie auch sicherlich einbüßen.

Rudolf Steiner: Ich möchte nur mit wenigen Worten auf einiges hindeuten und Sie nicht mehr lange aufhalten. Das Erste ist der prinzipielle Punkt, den ihr sehr verehrter Vorsitzender vorgebracht hat, dass ja zwischen dem, was ich als entwickelte Erinnerungsfähigkeit charakterisiert habe, und dem Erinnern nicht bloß ein Gradunterschied sei, sondern ein prinzipieller Gegensatz. Nichts anderes geht selbstverständlich aus meiner Charakteristik hervor. Ich darf es vielleicht auf die Schwierigkeit in der Verständigung durch die Sprache zurückführen, wenn Ihr Herr Vorsitzender ein Wort eingeführt hat, um seine Kritik zu begründen, das ich nicht gebraucht habe und auch niemals brauchen würde. Ich habe gesprochen von einer Fortentwicklung der Erinnerungsfähigkeit, nicht von einer Erweiterung. Darauf möchte ich ausdrücklich aufmerksam machen. Erweiterung ist falsch. Fortentwicklung kann auch führen zu einer Form derselben Sache, einer Metamorphose, die durchaus einen prinzipiellen Gegensatz gegen dasjenige zeigt, woraus sie sich entwickelte. Das nur eben, um darauf hinzuweisen, wie leicht innerhalb einer Kritik Missverständnisse entstehen könnten. Denn dasjenige, was ich ausgeführt habe, wird ja im Grunde durchaus dadurch nicht geändert, dass dieser prinzipielle Gegensatz, der schon in meiner Formulierung deutlich drinnen lag, besonders charakterisiert wird. Denn - meine sehr verehrten Anwesenden —, da selbstverständlich ein Gegensatz, ja, ein prinzipieller Widerspruch vorhanden ist zwischen dem, was ich ausgeführt habe, und dem Kantianismus, das werde ich niemals ableugnen.

Ich habe niemals einen Hehl daraus gemacht, dass ich aus all meinen Forschungsergebnissen heraus ein AntiKantianer werden musste. Und was ich geschrieben habe in meiner «Wahrheit und Wissenschaft», in meiner «Philosophie der Freiheit», das ist ja selbstverständlich so zu nehmen, dass es ist eine auf jahrelangen Bemühungen beruhende Auseinandersetzung gerade mit dem Kantianismus. Es kommt wenig darauf an, ob man vielleicht mit einem etwas ungenauen Ausdruck sagt: «Ohne das Auge keine Farbe», wie Schopenhauer tatsächlich an verschiedenen Stellen gesagt hat, oder ob man sagt «Die Farben sind nicht objektiv, sondern Phänomene, das Auge selber ist ein Phänomen». Selbstverständlich, das ist ja alles richtig. Und wenn man dann übergeht und sagt: «Ohne den Farbensinn keine Farben», dann würde man wirklich nötig haben, dieses nicht bloß in einer andeutenden Weise in eine Kritik hinein zu verweben, sondern dann hat man nötig, sehr genau einzugehen darauf, wie man denn das, was man Farbensinn nennt, zu charakterisieren hat. Denn für meinen Begriff kommt man mit dem Übergang in den Farbensinn hinein, sobald man auf klare, scharf konturierte Begriffe kommen will, gar sehr ins Mystische. Da wird für mich der Kantianismus eine ziemlich nebulöse Mystik. Und eine nebulöse Mystik ist für mich der Kantianismus in der neueren Erkenntnistheorie vielfach geworden. Es würde fruchtbarer sein — meine sehr verehrten Anwesenden —, über diejenigen Dinge sich zu unterhalten, die ich im Vortrag eigentlich vorgebracht habe. Denn eine Sache herauszugreifen aus meiner «Philosophie der Freiheit», das ist geradezu unmöglich. Dieser Satz steht mitten drinnen in einer langen Entwicklung. Es ist unmöglich, ihn ohne diese lange Entwicklung in seinem Sinn zu fassen.

Wenn ich davon spreche, dass man keine Erkenntnisgrenzen anzunehmen hat, so muss man bedenken, dass aus der ganzen Auseinandersetzung der Sinn dieses Satzes hervorgeht. Dieser Satz kann überhaupt in der mannigfaltigsten Weise aufgefasst werden. Er kann so aufgefasst werden, dass man zunächst nicht so von prinzipiellen Erkenntnisgrenzen spricht, wie etwa du BoisReymond in seinem Ignorabimus oder wie gewisse Vertreter des Kantianismus. Er kann aber auch so aufgefasst werden, dass man nirgend dem Forschen irgendwelche Grenzen setzt, sondern das Forschen in [asymtotischer] Näherung zur Wahrheit sieht, sodass man von Erkenntnisgrenzen nicht reden soll, um den Gang der Forschung nicht aufzuhalten.

Ich will Ihre Geduld nicht allzu sehr in Anspruch nehmen, indem ich auf all das eingehe, was zitiert worden ist aus meinen Schriften, denn das würde wirklich lange Zeit in Anspruch nehmen. Ich konnte ja nur gewisse Dinge aus dem ganzen Umfang anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft herausgreifen, und, sehen Sie, da muss man schon an gewissen Dingen einsetzen mit einem gewissen Verständnis. Es scheint mir doch nicht anzugehen, wenn so scharf formuliert wird der Gegensatz zwischen dieser Anthroposophie und der Mystik, wenn er so scharf nicht nur definiert wird, sondern wenn gezeigt wird, wie man durch Anthroposophie die Gefahr in die Abwege der nebulösen Mystik vermeiden kann, es geht nicht an, rein definierend die Anthroposophie als Mystik zu bezeichnen. Das kann man, wenn man sich eine Definition von der Mystik gemacht hat und alles dasjenige subsumiert, was nicht in dasjenige gehört, was man gelten lassen will. Aber es muss einmal dem fortschreitenden Erkenntnisweg gestattet sein, über gegebene Definitionen hinüberzugehen, sie werden auch in meiner «Philosophie der Freiheit» finden, dass es nicht nötig ist, den Kantianismus noch einmal zu überlegen. Der ist von allen Seiten gerade durch diese Erwägungen überlegt, die ich versucht habe, in meiner «Philosophie der Freiheit» anzustellen.

Es macht auf mich heute, nachdem ich mein sechzigstes Lebensjahr überschritten habe, einen merkwürdigen Eindruck, wenn mir der Rat gegeben wird, ich soll mir den Kantianismus überlegen. Ich habe als fünfzehnjähriger Schulbub in der Geschichtsstunde, weil mir der Geschichtslehrer nicht interessant war, die dazumal erschienene Ausgabe der «Kritik der reinen Vernunft» in die Schulhefte hineingeheftet, damit ich Kant lesen konnte, während der Lehrer Geschichte tradierte. Seit jener Zeit beschäftigte ich mich mit Kant und ich habe diesen von verschiedenen Seiten her gegebenen Ratschlag befolgt, mir den Kantianismus gründlich zu überlegen. Das ist jetzt vierundvierzig Jahre her. Wäre nicht die Ermahnung gerade auf diesem Punkt des Kantianismus gekommen, mit Bezug auf welchen ich gestehen will, etwas empfindlich zu sein, so würde ich Sie nicht noch diese paar Minuten mit dieser rein persönlichen Angelegenheit aufgehalten haben, denn eine solche ist es ja. Ich würde ja sonst gerne eingedenk des Umstandes gewesen sein, dass ich hier nur als Gast gesprochen habe und daher auch mich als Gast selbstverständlich zu benehmen hätte. Vielleicht bin ich schon über das nötige Maß hinausgegangen, was hier gestattet ist, indem ich diese letztere persönliche Bemerkung gemacht habe. Aber manchmal hängt noch das Persönliche mit dem Objektiven ganz notwendig zusammen und darf dann als Persönliches gestattet sein.

Das möchte ich nur aus dem Grunde erwähnt haben, weil ja zu wenig eigentlich auf meinen Vortrag eingegangen worden ist, und mehr dasjenige, was nun in ganz anderen Zusammenhängen von mir formuliert worden ist, kritisiert worden ist, was ich aber durchaus sehr begreiflich finde; denn wer sich seit vierundvierzig Jahren mit Kantianismus beschäftigt, versteht auch den Enthusiasmus für Kants Vernunftkritik, für kantischen Idealismus; versteht, wie man vom «Ding an sich» spricht. Auch alle Einwände, die eben gemacht worden sind, ich würdige sie und danke Ihrem Vorsitzenden dafür. Ich möchte Sie nun nicht weiter behelligen, sondern ich bitte meinerseits, dasjenige doch näher zu prüfen, was ich heute in meinem eigentlichen Vortrage ausgeführt habe.

Leo Polak: Wenn ich in meinen Worten vielleicht zu Missverständnissen Anlass gegeben habe, bin ich gerne bereit, meinen Irrtum anzuerkennen. Ich sehe, dass hier auch stets gesprochen wurde von Weiterentwicklung, das habe ich in meinen Notizen gelesen als «Erweiterung» der Erinnerungskraft. Wenn man so, wie der Redner selber sagt, nicht eine Erweiterung meint, sondern etwas prinzipiell Neues, dann sind wir in diesem Punkte vollständig einverstanden. Und ich habe auch den Grund angeführt, weshalb es mir untunlich wäre, auf diese positiven Ausführungen näher einzugehen: weil mir eben jedes Wissen auf diesem Gebiet abgeht. Ich kann nur sagen: Dieses Vermögen des Hellsehens besitze ich nicht und rede deshalb nicht über etwas, was ich nicht kenne.

Und wenn ich vielleicht in der Formulierung meines Rates wiederum etwas unbescheiden gewesen sein möchte, wo es den Anschein hat, als ob ich einem älteren Denker und Schriftsteller gegenüber sage, er solle sich dieses oder jenes überlegen, ich habe nicht gesagt, er soll den Kantianismus studieren; ich kenne seine Arbeit und weiß, was er darüber denkt. Er soll sich aber sein eines Argument gegen den Kantianismus — Augen, Farben, Farbensinn — noch einmal überlegen, und dabei muss ich also auch bleiben. Dass sich Dr. Steiner mit dem Kantianismus befasst hat, Kant gelesen hat und so weiter, dass weiß ich, ich wollte ja auch einfach konstatieren, dass er in gewissem Sinne doch an der Außenseite geblieben wäre. Vielleicht ist es mir noch zuletzt erlaubt, einen Ausspruch, der zwar wieder nicht heute Abend gegeben worden ist, der aus einem anderen Buch herausgenommen ist, «Philosophie und Theosophie», also die Abhandlung, die über das Verhältnis zwischen diesen beiden sich verbreitet, worin dann steht, dass Kant sich ein «Ding an sich» bloß materiell vorstellen kann, wie grotesk es auch klingen möge. Deshalb verstehe ich auch meinerseits, weshalb Dr. Steiner das «Ding an sich» leugnen muss, wenn er denkt, dass das «Ding an sich» materiell vorgestellt werden müsste. Dieses «Ding an sich» wäre dann ein «Unding an sich».

Rudolf Steiner: Das steht nicht da.

Leo Polak: Dr. Steiner sagt, es steht nicht da. Hier steht es!

Rudolf Steiner: Sie haben da die Übersetzung. Dann ist der Satz falsch übersetzt. Er besagt nicht, dass ich Kant vindiziere, er könnte sich das «Ding an sich» nur materiell vorstellen, sondern dass ich finde, dass das «Ding an sich», wenn man es unbefangen vorstellen will, materiell vorgestellt werden könnte. Das ist nicht ein Einwand, den ich mache, sondern den viele schon gemacht haben, dass die kantische Definition des «Ding an sich» nicht ausschließt ein materielles Vorstellen.

Leo Polak: Nun ist das der prinzipielle Gegensatz des ganzen Kantianismus gegen diese Lehre, dass Kant gezeigt hat mit allen Mitteln der Erkenntnistheorie und der Kritik, jedenfalls, dass das «Ding an sich», welche Eigenschaften es auch im Übrigen haben möge, bloß prinzipiell und fundamental nicht Sinnliche, übersinnliche Eigenschaften haben kann; dass sinnliche Eigenschaften bloß das Sinnending, also das Phänomen /Lücke im Text].Also wenn ich auch der Meinung wäre, wie Dr. Steiner, dann umso besser. Dann wird er einsehen, dass das, was er übersinnliche Welt nennt, nicht so weit absteht von dem, was Kant sagt, nur dass Kant nicht ein Vermögen des Vindizierens hat. Ich glaube, dass ich gesagt habe, weshalb ich auf positive Behauptungen von Dr. Steiner nicht eingehen darf: weil ich auf jenem Gebiet ein Laie bin, und das war das erste Gebot der Geisteswissenschaft: man soll nicht sprechen von dem, was man nicht versteht. Und wenn wir alle also uns schließlich daraufhin einigen können, dass wir bloß mit den Mitteln, die der Geist uns liefert — wie das letzten Endes auch Dr. Steiner machen will, wenn er auch sagt, man könne die Kräfte weiterentwickeln —, wenn man mit den geistigen Kräften, die jeder in sich fühlt, die Welt begreifen und verstehen will, und wenn man dabei als Beziehungspunkt nimmt, genauso, wie das einerseits der Kantianismus macht mit der ganzen kritischen Philosophie, und andererseits Dr. Steiner macht — das sei mir vergönnt, dass wir uns einigen, versöhnenderweise hervorzuheben -, wenn man nicht mehr, wie es eine vergangene Periode der Wissenschaft gemacht hat, das Objektive, das Materielle, das Mechanische als das Primäre, und ursprünglich Gegebene betrachtet, sondern gerade umgekehrt das Ich betont, das Ich-Erlebnis, das Psychische, das Innenleben selbst sieht und erkennt und weiß als das Primäre, als das Begründende, als der Ausgangspunkt und Sicherheitspunkt aller Wissenschaft, dann glaube ich, das man getrennt marschierend auch doch vereint schlagen kann die Mächte des Unwissens, des Aberglaubens und der schwärmerischen Mystik, die ja auch in Dr. Steiner, wie ich mit Vergnügen jetzt gehört habe, einen Gegner hat; getrennt aufmarschierend, aber vereint überwinden diese schwarzen Mächte von Unwissenheit und Aberglaube, um zu erreichen etwas Licht, etwas Verständnis, etwas Einsicht, etwas Begreifen. In dieser frohen Hoffnung wollen wir uns einigen und zuletzt Dr. Steiner jedenfalls aus vollem Herzen danken für das, was er mit seiner ganzen Überzeugung nach einem langen Leben von so vielen Jahren gegeben hat als das Resultat seines Forschens. Dass es mit unseren Resultaten, mit den Resultaten unseres Forschens und anderen nicht übereinstimmt, das, was wir prinzipiell einzuwenden haben, das habe ich für meine Pflicht erachtet, nicht für mich zu behalten. Wenn auch Dr. Steiner Gast ist, ich habe damit keine Rechnung gemacht und Dr. Steiner auch nicht. Wenn auch die Gastfreunde Freunde sind [Lücke im Text].