The Rudolf Steiner Archive

6. Agnostizismus in der Wissenschaft und Anthroposophie

Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! Gestatten Sie mir zunächst, daß ich dem Bunde für Anthroposophische Hochschularbeit hier meinen herzlichsten Dank dafür ausspreche, daß er mir Gelegenheit gibt, in einem orientierenden Vortrage über das Verhältnis gewisser wissenschaftlicher Eigentümlichkeiten der Gegenwart zu der Anthroposophie zu sprechen. Weiter muß ich Sie gerade heute bitten zu berücksichtigen, daß in einem solchen ersten, orientierenden Vortrage eine gewisse Schwierigkeit vorliegt. Dies deshalb, weil ja selbstverständlich vieles von dem, was gerade über ein umfassendes Thema zu sagen ist, nur angedeutet werden kann und daher notwendigerweise nur Anregungen gegeben werden können, die ja später weiterer Ausführungen bedürfen werden und die naturgemäß manches, was sich an Fragen auftürmen muß, unberücksichtigt lassen müssen.

Aber auch in sachlicher Beziehung liegen ja gerade bei dem heutigen Thema gewisse Schwierigkeiten vor. Die erste besteht darin, daß in weitesten Kreisen heute, gerade wenn über das Thema gesprochen wird - über das Verhältnis von Wissenschaft und Anthroposophie in irgendeiner Beziehung -, dann sofort ein weit verbreitetes Vorurteil auftaucht, nämlich, daß die hier gemeinte Anthroposophie sich in irgendeine Oppositionsstellung begeben wolle zur Wissenschaft - zu dieser Wissenschaft wie sie sich heraufentwickelt hat in der Geschichte der Menschheit in den letzten Jahrhunderten, wie sie ihre Höhe ja erreicht hat im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, wenigstens in bezug auf die Denkweise und Methodologie. Es ist aber eben durchaus nicht der Fall, daß eine solche Oppositionsstellung vorliegt, denn diese Anthroposophie, wie ich sie hier meine, bemüht sich gerade darum, die besten prinzipiellen Grundlagen des wissenschaftlichen Wollens der neueren Zeit zur Geltung zu bringen. Und sie ist bemüht, daß gerade das weiter ausgebaut werde, was vorausgesetzt werden muß an menschlicher Anschauung, an wissenschaftlicher menschlicher Gesinnung, um im echten Sinne gerade die Anerkennung gebräuchlicher Wissenschaft zur Geltung zu bringen.

Und bei diesem weiteren Ausbau findet man, daß gerade von den sicheren Fundierungen der wissenschaftlichen Denkweise, wenn diese nur richtig verstanden und nicht bloß in ihren logischen, sondern in ihren lebendigen Konsequenzen verfolgt wird, dann auch der Weg gefunden wird zu jenen übersinnlichen Gebieten des Weltendaseins, mit denen sich die menschliche Wesenheit gerade in ihren ewigen Grundlagen verbunden fühlen muß. So soll in einer gewissen Beziehung einfach durch die Fortsetzung des Prinzipiellen in der Wissenschaft der Weg in die übersinnlichen Gebiete durch die Anthroposophie gefunden werden.

Ich werde aber selbstverständlich, wenn ich in Ihrem Kreise zu sprechen habe über das Verhältnis von Anthroposophie zur Wissenschaft, so zu sprechen haben, daß Sie gewissermaßen nicht herauskommen aus demjenigen, was Sie gewohnt sind, als wissenschaftliche Gewissenhaftigkeit und Denkweise anzuerkennen. Aber ich werde ja nicht über einzelne Gebiete zu sprechen haben, sondern ich werde zu sprechen haben gewissermaßen über den ganzen Bestand des Wissenschaftsgebäudes der Gegenwart. Und da ich vorauszusetzen habe, daß unter Ihnen, verehrte Kommilitonen, die Angehörigen der verschiedensten Wissenschaftsgebiete sind, so werde ich natürlich den einzelnen Bedürfnissen nicht gerecht werden können, und manches wird gewissermaßen in einer nicht abstrakt gemeinten, aber doch abstrakt ausschauenden Höhe sich bewegen müssen, so daß vielleicht aus dem, was ich zu sagen habe, für die einzelnen Gebiete der einzelne die Konsequenzen erst zu ziehen haben wird. Agnostizismus ist ja ein Wort, das heute weniger oft ausgesprochen wird, das aber etwas bezeichnet, was doch durchaus mit den Grundlagen unserer wissenschaftlichen Denkweise zusammenhängt. Es ist ja dieser Agnostizismus, ich möchte sagen als eine zu rechtfertigende wissenschaftliche Denkweise, besser gesagt vielleicht philosophische Denkweise von Persönlichkeiten wie Herbert Spencer begründet worden. Es ist ja auch vorzugsweise von ihm dieser Terminus gebraucht worden, und wenn wir die Definition des Agnostizismus suchen wollen, so werden wir sie bei ihm suchen müssen. Aber als eine Grundlage, gewissermaßen als eine Grundnote des wissenschaftlichen Denkens existiert ja dieser Agnostizismus in den weitesten Erkenntnisgebieten der Gegenwart. Wenn man zunächst ganz abstrakt sagen soll, was mit dem Agnostizismus gemeint ist, so könnte man etwa das folgende sagen: Man erkennt die wissenschaftliche Methoden an, die sich als sichere in den letzten Jahrhunderten herausgebildet haben, man treibt mit ihnen sachgemäße Wissenschaft, wie wir sie heute ja auf gewissen Gebieten treiben müssen - durch Beobachtung, durch das Experiment und durch dasjenige, was die gedankliche Verarbeitung sowohl des Experiments wie der Beobachtung ist.

Indem man in dieser Art Wissenschaft treibt - ich bemerke durchaus, für gewisse Gebiete heute absolut berechtigt -, kommt man dazu, sich zu sagen: Gewiß, mit dieser Wissenschaft erreicht man manches in bezug auf die Erkenntnis von Gesetzmäßigkeiten, die der Welt zugrunde liegen. Man bemüht sich dann, auch das, was man in dieser Art sich als Gesetzmäßigkeiten einverleibt hat, auf den Menschen selber auszudehnen, um so dasjenige zu gewinnen, was ja schließlich doch jeder von der Erkenntnis, wenn er gesundes Denken in sich trägt, haben will: eine Anschauung über die Stellung des Menschen im Weltall, über die Bestimmung des Menschen im Weltall.

Gerade wenn man in dieser Weise Wissenschaft treibt, so kommt man einfach im Verlaufe der Wissenschaft selbst dazu, sich zu sagen: Ja, diese Gesetzmäßigkeiten findet man, aber diese Gesetzmäßigkeiten beziehen sich eigentlich nur auf die Zusammenfassung der äußeren Phänomene, wie sie den Sinnen gegeben sind oder wie sie vielleicht, wenn sie nicht den Sinnen gegeben sind, auf der Grundlage des Materials, das sich aus der Sinnesbeobachtung ergibt, erschlossen werden können. Aber niemals kann sich dasjenige, was man auf diese Weise erkundet über die Natur und den Menschen, erstrecken auf jene Gebiete, die in älteren Formen der menschlichen Erkenntnis angesehen worden sind als die übersinnliche Grundlage der Welt, mit welcher das tiefste Wesen auch des Menschen, sein ewiges Wesen, wenn es so genannt werden darf, doch in einem gewissen Zusammenhang stehen muß.

Man kommt also gerade durch die wissenschaftliche Betrachtungsweise zu einem Anerkennen des wissenschaftlich Unerkennbaren - man kommt zu gewissen Grenzen des wissenschaftlichen Forschens. Man kommt höchstens dazu, sich zu sagen: Die menschliche Seele, das innere Geistwesen des Menschen muß mit etwas zusammenhängen, was sich nicht erreichen läßt durch diese Wissenschaft allein. Was mit dem so zusammenhängt, das ist eben einfach nicht wissenschaftlich zu erforschen, das gehört in das Gebiet des Unerkennbaren. - Da steht man nicht vor dem Gnostizismus, sondern vor einem Agnostizismus, Und damit hat sich das gegenwärtige Geistesleben gerade wegen seiner Wissenschaftlichkeit in einen gewissen Gegensatz gestellt gegen das, was noch etwa zu der Zeit vorhanden war, als der Gnostizismus die Erkenntnisgesinnung war und Gnosis genannt wurde.

Nun ist das, was hier als Anthroposophie vertreten wird, durchaus nicht etwa, wie manche glauben, eine Aufwärmung der alten Gnosis — die kann nicht wieder auferstehen. Die war aus der Denkweise ihrer Zeit, sozusagen aus der ganzen Wissenschaft ihrer Zeit herausgeboren. Wir stehen heute in einem Zeitalter, in dem wir, wenn wir eine Wissenschaft übersinnlich begründen wollen, dem Rechnung zu tragen haben, was durch das Wirken solcher Geister wie Kopernikus, Galilei und vieler anderer, die ich jetzt nicht nenne, in der Menschheitsentwicklung heraufgebracht worden ist. Und indem man dies ausspricht, erklärt man implizit, daß es unmöglich ist, sich auf den Standpunkt der Gnosis zu stellen, die ja natürlich nichts hatte von der modernen Wissenschaft. Aber darauf darf doch hingedeutet werden, daß dieser gnostische Standpunkt eben in einer gewissen Beziehung das Gegenteil war dessen, was heute vielfach als Grundnote der Wissenschaftlichkeit auftritt. Dieser gnostische Standpunkt war der, daß es dem Menschen sehr wohl möglich ist, wenn er sich an seine inneren, im gewöhnlichen Leben nicht angewendeten Erkenntniskräfte wendet, hinaufzudringen zu den übersinnlichen Gebieten und dasjenige zu finden, was dann zwar nicht Religion, aber Erkenntnisgrundlage auch des religiösen Lebens sein kann.

Nun, wir werden am leichtesten zu einem Verständnis dessen kommen, was ich eigentlich heute in diesem orientierenden Vortrage zu sagen habe, wenn ich Sie zunächst an Altbekanntes erinnere, das aber hinweisen kann auf die Wandlung, die der menschliche Erkenntnisprozeß im Laufe der Menschheitsentwicklung durchgemacht hat.

Sie alle wissen ja, welche Umwandlung einfach in bezug auf das äußere wissenschaftliche Leben die Philosophie durchgemacht hat. Sie umfaßt - eigentlich sogar noch im heutigen Zeitalter — den ganzen Umfang dessen, was wissenschaftlich Erkenntnis war. Die Philosophie war doch einfach als menschliche Betätigung etwas, auf das schon der Name mit einem gewissen Recht hindeutet. Philosophie war etwas, was nicht bloß aus dem menschlichen Intellekt herausfloß, was nicht bloß aus der Beobachtung und dem Experiment herausfloß, obwohl sich die Philosophie auch auf die Ergebnisse erstreckte, zu denen Intellekt, Beobachtung und auch das primitive Experiment kommen konnten. Philosophie war wirklich dasjenige, was in einem viel höheren Grade als unsere heutige Wissenschaft - wiederum in berechtigter Weise —, aus dem ganzen Menschen herauskam. Philosophie kam schon heraus aus einer gewissen Gemüts- und Gefühlsbeziehung des Menschen zur Welt, und man zweifelte in dem Zeitalter, das auch der Philosophie den Namen gegeben hat, nicht daran, daß der Mensch zu einer gewissen Objektivität in der Erkenntnis auch dann kommen kann, wenn er nun nicht bloß aus Experiment, Beobachtung und Intellekt heraus seine Erkenntnisse sucht, sondern wenn er andere Kräfte anwendet - Kräfte, die mit demselben Worte auszudrücken sind, mit dem wir das «Lieben» von etwas bezeichnen -, wenn er sich also dieser Kräfte bedient.

Und Philosophie umfaßte in dem Zeitalter der Griechen ja auch alles, was wir heute in der Naturerkenntnis zusammenfassen. Aus philosophischem Streben hat sich dann im Laufe der Jahrhunderte doch das herausentwikkelt, was wir heute als Naturerkenntnis haben. Diese Naturerkenntnis aber hat in der neueren Zeit ja eine ungeheure Wandlung durchgemacht - eine Wandlung, die sie erst in dem Grade zur Grundlage für die Lebenspraxis auf dem Gebiete der Technik gemacht hat, die wir ja heute in unserem Leben vor uns haben. Wer unbefangen den Blick schweifen läßt über das wissenschaftliche Leben der Gegenwart, der muß sich doch sagen: Was die Wissenschaft der letzten Zeit ganz besonders groß gemacht hat, das ist dasjenige, was nun auch dem praktischen Leben in der Technik zugrunde gelegt werden konnte. Unsere Naturwissenschaft ist endlich das geworden, was einem Worte von Kant entspricht - ich führe Kant ja dann an, wenn er etwas ausgesprochen hat, was ich anerkennen kann, trotzdem ich durchaus überall bekenne, daß ich auf vielen Gebieten ein Gegner Kants bin. Kant hat gesagt, in der Wissenschaft finde sich nur so viel wirkliche Wissenschaft, als Mathematik darinnen sei. In der wissenschaftlichen Praxis, namentlich in der naturwissenschaftlichen Praxis, ist das ja immer mehr und mehr zur Anerkennung gekommen.

Wir treiben heute Naturwissenschaft, indem wir uns bewußt sind, daß wir dasjenige, was wir im Raum und in der Zeit durch die Beobachtung und durch das Experiment erkunden, mit demjenigen verbinden, was uns die Mathematik durch reine Innenanschauung erkennen läßt. Und gerade dadurch fühlen wir uns in der wissenschaftlichen Gewißheit, daß wir imstande sind, etwas, was so sehr menschliche Innenerkenntnis, menschliches Innenerlebnis ist wie das Mathematische, zu verweben mit dem, was uns Beobachtung und Experiment gibt. Indem wir durch die mathematische Gewißheit, die uns gegeben ist im reinen Innenerleben, dasjenige umspannen, was uns von außen kommt, fühlen wir, daß wir im Erkenntnisprozeß mit diesem Äußeren in einer Verbindung stehen, die uns genügt, um wissenschaftliche Gewißheit zu erleben. Und so sind wir immer mehr und mehr dazu gelangt, gerade von naturwissenschaftlichen Voraussetzungen ausgehend, die Exaktheit des Wissenschaftlichen darinnen zu sehen, daß wir das, was wir in wissenschaftlicher Arbeit tun, mathematisch rechtfertigen.

Warum tun wir das? Warum wir es tun, meine sehr verehrten Kommilitonen, das liegt eigentlich schon im dem, was ich eben gesagt habe. Es liegt darinnen, daß wir uns, indem wir Mathematik treiben, lediglich innerhalb unseres eigenen seelischen Erlebens betätigen, daß wir ganz in uns bleiben. Ich glaube, daß diejenigen, welche sich im speziellen den mathematischen Studien ergeben haben, mir recht geben werden, wenn ich sage: In bezug auf das innere Erlebnis ist das Mathematische, das Mathematisieren etwas, was für den, der es aus innerer Fähigkeit und Anlage, aus innerem Enthusiasmus möchte ich sagen, betreibt, viel mehr Befriedigung geben kann als alles übrige Erkennen der Außenwelt, einfach aus dem Grunde, weil man Schritt für Schritt unmittelbar verbunden ist mit dem, was man als wissenschaftliches Ergebnis hat. Und wenn man dann in der Lage ist, das einem von außen Entgegentretende zu verbinden mit dem, dessen ganzen Aufbau man kennt, dessen ganzen Aufbau man selber gemacht hat, so fühlt man eben in dem, was sich aus dem Verwobensein von äußerlich Gegebenem und mathematisch Erarbeitetem wissenschaftlich ergibt, etwas, was man als auf sicherer Grundlage fußend ansehen kann. Deshalb also, weil unsere Wissenschaft uns gestattet, das Äußere mit einem innerlich Erlebten durch die Mathematik zu verbinden, erkennen wir dieses als wissenschaftlich im Kantischen Sinne an, insofern Mathematik darinnen ist.

Nun, damit ist aber zu gleicher Zeit der Weg eröffnet für eine ganz bestimmte Auffassung der naturwissenschaftlichen Weltanschauung, und diese Auffassung der naturwissenschaftlichen Weltanschauung wird gerade vom anthroposophischen Forschen in ihren Konsequenzen verfolgt. Denn was liegt denn eigentlich darin, daß wir zu einer solchen Auffassung unseres wissenschaftlichen Erkennens gekommen sind? Darin liegt schon die Anerkennung dessen, daß wir unser Denken innerlich ausbilden wollen und, indem wir es innerlich ausbilden, zu einer Gewißheit kommen und es dann verwenden, um die äußeren Phänomene, um die äußeren Tatsachen gesetzmäßig zu verfolgen. Dieses Prinzip verfolgt nun auf dem Gebiete, wo es angemessen ist, gerade die Anthroposophie, indem sie sich hinwendet zu dem, was ich nennen möchte den reinen Phänomenalismus in bezug auf gewisse Gebiet der äußeren Naturwissenschaft, in bezug auf Mechanik, Physik, Chemie, in bezug auf alles, was zunächst nicht bis zum Leben heraufdringt. Im extremsten Sinne wird dieser Phänomenalismus von uns festgehalten für die Gebiete, die über dem Leblosen liegen. Aber wir werden gleich sehen, inwiefern er da eben ergänzt werden muß durch etwas wesentlich anderes.

Man kommt nämlich, indem man gerade das mathematische Verhältnis zur Außenwelt sich vergegenwärtigt, nach und nach dazu, sich zu sagen, daß in unorganischen Wissenschaften das Denken überhaupt zunächst nur einen dienenden Charakter haben kann, daß wir nirgends berechtigt sind, von unseren Gedanken auch selber etwas in die Welt hineinzutragen, wenn wir reine Wissenschaft haben wollen. Das aber führt zu dem, was Phänomenalismus genannt wird und was in seiner Art, wenn es auch im einzelnen vielfach getadelt werden kann, am reinsten doch Goethe verfolgt hat.

Was ist dieser Phänomenalismus? Er besteht darin, daß man die Phänomene - gleichgültig ob durch Beobachtung oder durch Experiment - rein auffaßt, so wie sie sich sinnenfällig ergeben, und daß man das Denken nur dazu verwendet, um die Phänomene in einem gewissen Zusammenhang zu schauen, die Phänomene so aufzureihen, daß sich die Phänomene selber erklären. Damit wird aber zunächst ausgeschaltet aus der reinen Naturwissenschaft alles, was Hypothesen nicht bloß als Hilfskonstruktionen auffaßt, sondern sie so auffaßt, als ob sie etwas geben könnten über das Wirkliche. Wenn man bei dem reinen Phänomenalismus stehen bleibt, so ist man zwar berechtigt, aus der Beobachtung und aus dem Experiment heraus eine atomistische Struktur - sei es in der materiellen, sei es in der Kräftewelt - anzunehmen, aber diese Tendenz zur atomistischen Struktur darf man nur insoweit gelten lassen, als man sie phänomenologisch verfolgen kann, als man sie anhand der Phänomene beschreiben kann.

Gegen dieses Prinzip sündigt jene wissenschaftliche Weltanschauung, welche eine Atomistik konstruiert, die hinter den sinnlich verfolgbaren Phänomenen Tatsächliches konstatiert, das nicht in die Welt der Phänomene selbst hereinfallen kann. In dem Augenblicke, wo man zum Beispiel die Welt der Farben, die vor uns ausgebreitet ist, nicht einfach so verfolgt, daß man die eine Farbenerscheinung an die andere reiht, um dadurch zum gesetzmäRigen Zusammenhang des Farbigen zu kommen, sondern wenn man von dem Phänomen auf etwas Dahinterliegendes geht, das eben nicht bloß etwa eine Hilfskonstruktion sein, sondern ein Reales statuieren soll, wenn man dazu übergeht, Schwingungen oder dergleichen im Äther anzunehmen, dann dehnt man das Denken aus - über das Phänomen hinaus. Man durchstößt gewissermaßen aus einer gewissen Trägheit des Denkens heraus den Sinnesteppich, und man statuiert hinter dem Sinnesteppich eine Welt von wirbelnden Atomen oder dergleichen, wozu gar keine Veranlassung bei einem sich selbst verstehenden Denken vorliegt, das nur Diener sein will für die Aufreihung der Phänomene, für den immanenten gesetzmäßigen Zusammenhang innerhalb der Phänomene, das aber gegenüber der äußeren Sinneswelt nichts aussagen kann über das, was hinter dieser Sinneswelt liegen soll.

So aber zieht gerade die Anthroposophie die letzte Konsequenz, zu der in der modernen Naturwissenschaft eigentlich alles hintendiert. Wir sind sogar in dieser modernen Naturwissenschaft in der letzten Zeit in hohem Maße zu einer zwar theoretisch noch wenig zugegebenen, aber praktisch angewandten Ausbildung dieses Phänomenalismus gekommen, indem man sich einfach um die hypothetischen Atomwelten und dergleichen nicht kümmert und innerhalb der Phänomene stehenbleibt. Aber das hat ja eine ganz bestimmte Folge, wenn man innerhalb der Phänomene stehen bleibt. Das hat die Folge, daß man dann wirklich zum Agnostizismus kommt. Wenn man durch das Denken bloß die Phänomene aneinanderreiht, Ordnung hineinbringt in die Phänomene, so kommt man niemals mit diesem Ordnen, mit diesem Verfolgen von Gesetzmäßigkeiten an den Menschen selbst heran. Und das ist das Eigentümliche, daß man sich einfach offen gestehen muß: Wenn man die letzte, vollberechtigte Konsequenz der modernen Naturwissenschaft zieht, wenn man bis zum reinen Phänomenalismus geht, wenn man nicht unberechtigte Denkhypothesen hinter den Teppich der Sinnenwelt setzt- man kann gar nicht anders als zum Agnostizismus kommen. Dieser Agnostizismus aber, der ist nun für das Erkennen etwas ganz anderes, als was die Menschheit innerhalb ihres Entwicklungsganges, innerhalb ihrer Geschichte vom Erkennen eigentlich erhofft und durch das Erkennen gesucht hat.

Ich möchte Sie nicht gleich- obwohl ich auch das dann andeuten werde -, in entlegene übersinnliche Gebiete führen, aber ich möchte auf etwas hinweisen, was zeigen soll, wie Erkenntnis dennoch - zum Beispiel eben in alten Zeiten - als etwas ganz anderes aufgefaßt worden ist, als was heute, wenn wir gewissenhaft fortarbeiten auf unseren naturwissenschaftlichen Grundlagen, eben aus der Erkenntnis werden kann. Und da darf ich hinweisen wiederum auf jene Griechenzeit, welche alle Wissenschaften noch innerhalb der Philosophie vereinigt gehabt hat, da darf ich darauf hinweisen, daß ja jeder von uns wohl die tiefste Verehrung haben wird für griechische Kunst — sagen wir, um nur eines herauszuheben -, zum Beispiel für das, was in der griechischen Tragödie lebt.

Nun hat man bezüglich der griechischen Tragödie gesprochen von der in ihr vorkommenden Katharsis als von dem wichtigsten zu ihr gehörigen Bestandteil - von der Krisis, dem entscheidenden Element, das in der Tragödie lebt. Und eine wichtige Frage, die zu gleicher Zeit eine Frage ist, die uns tief in das Wesen des Erkenntnisprozesses hineinführen kann, wirft sich auf, wenn wir gerade an das anknüpfen, was der Grieche etwa an der Tragödie erlebt hat. Wenn man so abstrakt definiert, was die Katharsis ist, so wird ja gesagt in Anknüpfung an Aristoteles, die Tragödie solle beim Zuschauer Furcht und Mitleid erwecken, damit die menschliche Seele, indem solche oder ähnliche Leidenschaften in ihr auftauchen, diese menschliche Seele gereinigt werde von dieser Art Leidenschaftlichkeit. Nun sieht man aber - ich kann das hier nur anführen, die Beweise dafür können durchaus auch durch die gewöhnliche Wissenschaft gefunden werden -, aus allem, was in der griechischen Tragödie vorliegt, daß nämlich das Denken über diese Katharsis, über diese künstlerische Krisis, sehr eng verbunden war im griechischen Wesen zum Beispiel mit dem medizinischen Denken.

Was da durch die Wirkung der Tragödie in der menschlichen Seele vorhanden war, das dachte man sich nur als einen mehr ins szenische heraufgehobenen Heilungsprozeß für etwas im Menschen befindliches Krankhaftes. So kann man von dieser Auffassung des Künstlerischen hinübersehen in die Art, wie der Grieche die Therapie, den Heilungsprozeß aufgefaßt hat. Er hat ihn so aufgefaßt, daß er vorausgesetzt hat, in dem kranken Organismus bilde sich etwas Pathologisches. Was sich da bildet - ich muß natürlich in einem orientierenden Vortrage ganz abstrakt sprechen -, gegen das nimmt der Organismus seinen Kampf auf. Der menschliche Organismus überwindet das Krankhafte in sich, indem er durch die Ausscheidungen den Krankheitsprozeß überwindet. So dachte man auf pathologisch-therapeutischem Gebiete. Genauso, nur auf ein höheres Niveau heraufgehoben, dachte man in bezug auf den künstlerischen Prozeß. Man dachte sich einfach, daß das, was die Tragödie tut, für die Seele eine Art Heilungsprozeß ist. Wie beim Katarrh die Krankheitsreste aus dem Organismus herauskommen, so sollte die Seele durch das Anschauen der Tragödie Furcht und Mitleid in sich entwickeln, dann den Kampf gegen diese Ausscheidungsprodukte aufnehmen und in ihrer Unterdrückung den Gesundungsprozeß erleben.

Man versteht das Fundamentale dieser Denkweise allerdings nur dann, wenn man weiß, daß schon im Griechentum - in diesem nach gewissen Richtungen hin gesunden Griechentum - die Ansicht vorhanden ist, daß es, wenn sich der Mensch bloß seiner Natur überläßt in bezug auf sein seelisches Entwickeln, eigentlich immerdar zu einer Art Erkrankung führt und daß das geistige Leben im Menschen ein fortwährender Gesundungsprozeß sein muß. Wer das Griechentum in dieser Beziehung intimer kennt, wird keinen Augenblick anstehen zuzugeben, daß der Grieche sich sein höchstes Geistesleben so vorstellte, daß er sich sagte: Das ist ein Heilmittel gegen die fortwährende Tendenz des Seelischen zu verkümmern; es ist eine Art, dem Tode entgegenzuwirken. Ein Wiederbeleben des Seelischen in der Richtung seines Wesens: Das war für den Griechen das geistige Leben. Nicht bloß ein abstraktes Erkennen sah der Grieche in seiner Wissenschaft; er sah in seiner Wissenschaft etwas, was in ihm einen Heilungsprozeß anregte. Und das war auch die besondere Art, wie dann in einer etwas anderen Färbung gedacht worden ist in jenen Weltanschauungen, die sich mehr auf das Judentum stützen, wo vom Sündenfall, von der Erbsünde gesprochen wird. Auch die Griechen hatten diese Anschauung - nur in einer anderen Weise —, daß es für die menschliche Seele notwendig ist, sich im Leben einem fortdauernden Gesundungsprozeß hinzugeben. Innerhalb dieses griechischen Geisteslebens war es überhaupt so, daß der Mensch keineswegs die Tätigkeiten, denen er sich hingab, und die Denkweisen, die er hegte, nebeneinanderstellte. Sie flossen bei ihm vielmehr zusammen, und so war ihm zum Beispiel die Heilkunst eben eine Kunst - nur eben eine Kunst, die innerhalb der Natur stehenblieb. Und gerade die Kunst betrachtete der Grieche - dieser eminent künstlerisch veranlagte Mensch - nicht als etwas, das profaniert oder in ein niederes Gebiet herabgezogen wird, wenn man es vergleicht mit demjenigen, was ein Gesundungsprozeß der menschlichen Wesenheit ist.

Und so sehen wir, wie in jenen älteren Zeiten Erkenntnis tatsächlich nicht getrennt war von der ganzen menschlichen Natur, wie sie alle menschlichen Tätigkeiten umfaßte. So wie die Philosophie die Naturerkenntnis umfaßt und alles, was sich nun aus der Wissenschaft ergeben sollte, indem es weiter und immer weiter entwickelt wurde, umfaßt sie auch das künstlerische Leben. Und im religiösen Leben schließlich sah man den zusammenfassenden großen Gesundungsprozeß der Menschheit, so daß wir, indem wir Erkenntnis im alten Stil auffassen, tatsächlich sagen müssen: Da ist die Erkenntnis aufgefaßt als etwas, was aus dem ganzen Menschen herauskommt. Das Denken war zwar schon da, aber die Menschheit konnte bei dieser Phase der Erkenntnisentwicklung eben nicht stehenbleiben. Was war denn mit dieser Phase der Erkenntnisentwicklung notwendig verbunden? Das sieht man so ganz klar, wenn man, ausgerüstet mit heutigem wissenschaftlichen Geiste, sich etwas - ich möchte sagen probeweise - vertieft in irgendein Werk, das damals, sagen wir im 13. oder 14. Jahrhundert, etwa auf naturwissenschaftlichem Gebiete als Wissenschaft galt. Wer solch ein Werk verstehen will, der muß sich nicht nur erst mit der Terminologie bekanntmachen, sondern er muß sich auch in den ganzen Geist hineinleben.

Ich zögere nicht zu behaupten: Wenn man vom heutigen Wissenschaftsgeiste durchdrungen ist und nicht erst intime, ehrliche historische Studien gemacht hat, muß man notwendigerweise ein naturwissenschaftliches Werk aus einer Zeit wie dem 13. und 14. nachchristlichen Jahrhundert mißverstehen, aus dem einfachen Grunde, weil selbst zur damaligen Zeit- und je weiter wir zurückgehen in der Menschheitsentwicklung, desto mehr ist das der Fall-, der Mensch nicht nur Mathematik in die äußere Welt hineingetragen hat, sondern auch eine ganze Fülle von inneren Erlebnissen, an die er ebenso glaubte wie wir an unsere Mathematik. So sprechen wir die Natur ganz anders an, wenn wir heute als Chemiker von Sulfur, Phosphor oder Salz reden, als wenn die damaligen Menschen von Sulfur oder Salz gesprochen haben. Wenn wir die heutigen Begriffe anwenden, dann treffen wir nicht im allergeringsten den Sinn, der damals in einem — eben auch wissenschaftlich gemeinten - Buche war, und zwar aus dem Grunde, weil dazumal eben mehr und anderes als das Mathematische oder das der Mathematik Ähnliche in die Beobachtungsergebnisse der Außenwelt hineingetragen wurde. Der Mensch trug eine ganze Fülle von innerlich - auch qualitativ und nicht bloß quantitativ — Erlebtem in die Außenwelt hinein.

Und ebenso wie wir ein naturwissenschaftliches Ergebnis mit einer mathematischen Formel aussprechen, ebenso wie wir scheinbar Subjekt mit Objekt verbinden, so verband man dazumal erst recht Subjekt mit Objekt, aber das Subjekt war eben von einer Fülle, von der wir heute keine Ahnung mehr haben und die wir uns auch gar nicht erlauben dürfen, in der selben Weise wiederum in die Natur hineinzutragen. Der Mensch sah damals in der Außenwelt vieles, was er selber in sie hineinlegte, so wie wir heute die Mathematik in die Natur hineinlegen. In keinem anderen Sinne als heute dachte er über die Natur, aber er sah vieles in sie hinein. Damit sah er aber auch das Moralische in die Natur hinein. Das Moralische sah der Mensch so in die Natur hinein, daß in vier Jahrtausenden in derselben Weise, wie ihm die Naturgesetze in seiner Erkenntnis erstanden, die Moralgesetze erstanden. Der Mensch, der das in die Natur hinausversetzte, was man in älteren Zeiten unter Salz, Sulfur, Phosphor und so weiter dachte, durfte, weil er dabei gar nichts anderes innerlich vollführte, auch dasjenige in die Natur hinausversetzen, was er als moralische Impulse erlebte.

Nun aber haben wir uns mit Recht - denn diese Entwicklung mußte kommen - getrennt von einer solchen Auffassung der Außenwelt, durch die wir all das Angedeutete in sie hineintragen. Wir tragen nur mehr das Mathematische in die Außenwelt hinein, und unsere Wissenschaft wird deshalb zu einer sehr guten Grundlage der technischen Praxis. Aber indem wir also nur noch das Mathematische in die Außenwelt hineintragen, haben wir keine Berechtigung mehr, das Moralische auf dem Wege unserer Wissenschaft in die Objektivität hineinzuversetzen. Und wir müssen notwendigerweise - gerade, wenn wir recht wissenschaftlich sind in dem Sinne, der heraufgekommen ist in den letzten Jahrhunderten - einem moralischen Agnostizismus verfallen, denn es bleibt uns nichts anderes übrig, als in den Moralprinzipien nur noch das Subjektzu sehen, etwas zu sehen, wovon wir nichtbehaupten dürfen, daß es in derselben objektiven Weise aus der Natur kommt wie der Verlauf eines Naturprozesses selber.

Und so haben wir denn die Notwendigkeit, uns zu fragen: Wie begründen wir Moralwissenschaft und damit die Grundlage aller Geisteswissenschaft, auch aller Sozialwissenschaft, wie begründen wir Moralwissenschaft in der Zeit, in der wir berechtigterweise für die äußere Natur den Phänomenalismus anerkennen müssen? Das war die große Frage für mich in der Zeit, als ich meine «Philosophie der Freiheit» schrieb. Ich stand auf dem Boden - völlig auf dem Boden! - der modernen Naturwissenschaft, ja, auf dem Boden eines Phänomenalismus gegenüber dem, was durch den Erkenntnisprozeß von der Sinnenaußenwelt zu ergründen ist. Dann aber muß man sich, wenn man die Konsequenz mit aller Ehrlichkeit bis zuletzt verfolgt, sagen: Wenn Moral objektiv begründet werden soll, dann muß sich neben diese Erkenntnis, die zum Phänomenalismus und damit zum Agnostizismus führt, eine andere hinstellen können - eine Erkenntnis, die nun nicht das Denken verwendet, um hypothetische Welten auszusinnen hinter den Phänomenen der Sinne, sondern es muß eine Erkenntnis begründet werden, die das Geistige unmittelbar in der Anschauung erfassen kann, nachdem es- außer dem Mathematischen - nicht mehr im alten Stile hinausgetragen wird in die Welt. Gerade der Agnostizismus ist es, der uns auf der einen Seite nötigt, ihn voll anzuerkennen auf seinem Gebiete, zugleich aber auf der anderen Seite auch nötigt, unseren Geist zur Aktivität aufzuraffen, um eine geistige Welt zu erfassen, aus welcher wir zunächst, wenn wir nicht bloß im Subjektiven bleiben wollen, durch objektive geistige Beobachtung die Moralprinzipien finden können.

Man hat meine «Philosophie der Freiheit» mit einem gewissen Recht einen ethischen Individualismus genannt, aber damit faßt man nur die eine Seite. Wir müssen selbstverständlich zum ethischen Individualismus kommen, weil das, was nun als Moralprinzip geschaut wird, von jedem einzelnen Menschen in Freiheit geschaut werden muß. Aber ebenso wie im inneren, aktiven Geistesprozeß das Mathematische in reiner Erkenntnis erarbeitet wird und dennoch innerhalb der Objektivität sich als begründet erweist, kann auch das, was Inhalt der moralischen Impulse ist, in rein geistiger Anschauung ergriffen werden - nicht bloß im Glauben, sondern in rein geistiger Anschauung. Und deshalb sieht man sich, wie es bei mir der Fall war in meiner «Philosophie der Freiheit», genötigt zu sagen: Moralwissenschaft muß begründet werden auf moralischer Intuition. - Und ich habe es dazumal ausgesprochen, daß wir nur dann im modernen Stile zu einer wirklichen moralischen Anschauung kommen können, wenn wir einsehen: Geradeso wie wir die einzelnen Naturphänomene aus der gesamten Natur herausschälen, müssen wir aus einer angeschauten geistigen Welt, aus einer übersinnlichen, geistigen Welt herausholen die nur geistig angeschauten, aber dennoch ganz unabhängig von uns objektiv erfaßten Moralprinzipien.

Ich habe also zunächst von moralischer Intuition gesprochen. Damit ist der Erkenntnisprozeß in eine gewisse Linie gebracht. Durch den Erkenntnisprozeß - gerade wenn er echt naturwissenschaftlich bleiben soll -, ist die Seele dazu hingetrieben, ihre innersten Kräfte aufzuraffen und dieses Aufraffen so weit zu treiben, daß nun wirklich die Anschauung einer geistigen Welt möglich wird. Nun entsteht die Frage: Ist nur das, was als Moralimpulse zu erfassen ist, in der geistigen Welt zu schauen oder ist vielleicht das, was uns zu unseren moralischen Intuitionen führt, bloß ein Gebiet von vielen? Die Antwort darauf ergibt sich aber, wenn man das, was innerlich in der Seele erlebt worden ist, als moralische Intuitionen erfaßt und dieses dann in entsprechender Weise fortsetzt.

Genau dasselbe, was die Seele erlebt, indem sie sich aufrafft zur rein geistigen Erfassung des Moralischen - sie ist erst notwendig geworden in der neueren Zeit durch die Naturwissenschaft -, genau dasselbe, was da durchlebt wird, das kann nun auch durchlebt werden für weitere Gebiete. So kann gesagt werden, daß derjenige, der einmal Selbstbeobachtung dieses inneren Erlebnisses, das zur moralischen Intuition führt, geleistet hat, in der Tat nun dieses innere Erlebnis immer mehr ausbilden kann. Und der Ausbildung dieses inneren Erlebnisses dienen jene Übungen, die sie dargestellt finden in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?». Und diese Übungen führen dann dazu, daß man nicht beim Denken stehenbleibt und mit ihm Hypothesen bildet, sondern daß man dieses Denken in seiner Lebendigkeit betrachtet und weiterbildet - weiterbildet zu dem, was ich nun im zweiten Teile meines Vortrages weiter ausführen werde und was man nennen kann ein exaktes Schauen der übersinnlichen Welt. Gemeint ist nicht das verloren gegangene, mystische Schauen der älteren Zeit, sondern ein exaktes, ein der Wissenschaft gemäßes Schauen der übersinnlichen Welt, das man nennen kann ein exaktes Hellsehen. Und dadurch kommt man dann stufenweise zu denjenigen Erkenntnisformen, die ich erst vor kurzem hier auch in einem öffentlichen Vortrag charakterisiert habe: zu der Imagination, zu der Inspiration und zu der höheren Intuition — Erkenntnisformen, die dem inneren Menschen aufleuchten.

Wenn man sich nun fragt, wie können wir noch eine objektiv begründete Moralwissenschaft und damit auch Sozialwissenschaft haben, gerade wenn wir uns fest auf den Boden der Naturwissenschaft stellen, so habe ich Ihnen in diesen einleitenden Worten zunächst zeigen wollen, wie man, indem man sich ehrlich auf den Boden der heutigen Wissenschaft stellen, aber trotzdem sich dem Leben zuwenden will- dem Leben, wie es einfach dasein muß für den Menschen, der zu einer innerlichen Ganzheit kommen soll -, wie man dadurch hineingerrieben wird in ein geistiges Forschen. Dieses unterscheidet sich nun von dem gewöhnlichen Forschen dadurch, daß das gewöhnliche Forschen sich einfach jener Seelenkräfte bedient, die schon da sind, um sich dann zu verbreiten über das weite Feld der Beobachtung und des Experimentes. Demgegenüber wendet sich das anthroposophische Forschen zuerst an den Menschen, damit er höhere Seelenkräfte ausbilde, die dann, wenn sie exakt ausgebildet sind, zu einem höheren Schauen führen, was im Übersinnlichen die Ergänzung zu dem liefert, was wir durch unsere exakten naturwissenschaftlichen Methoden im Sinnlichen finden.

Wie dieses exakte höhere Schauen entwickelt wird, wie man nun aus dem Sinnlichen in das Übersinnliche außerhalb des moralischen Gebietes noch vordringen kann, das soll dann der Gegenstand meiner Auseinandersetzungen nach der Pause sein.

Kurze Pause

Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! Die erste Stufe der übersinnlichen Erkenntnis wird errungen durch das, was man Meditation nennen kann, verbunden mit einer gewissen Konzentration des Gedankenlebens. Das Wesentliche, worauf es dabei ankommt, habe ich in meinem letzten öffentlichen Vortrag hier in Leipzig von der einen Seite her geschildert. Heute will ich es von einer anderen Seite her charakterisieren, und zwar so, daß wir darüber hinaus den Weg zur wissenschaftlichen Erfassung der Welt finden. Das Wesentliche dieser Meditation, verbunden mit Konzentration der Gedanken, besteht eben darin, daß der Mensch nicht etwa stehenbleibt bei jener inneren Handhabung des Denkens, die sich einmal herausgebildet hat durch die Vererbung, durch die gewöhnliche Erziehung und so weiter, sondern daß er in einem gewissen Zeitpunkte seines reifen Lebens dieses Denken, das er sich angeeignet hat, erst als Ausgangspunkt betrachtet für eine weitere innere Entwicklung.

Nun wissen Sie ja, daß es in der Gegenwart mystische Naturen gibt, die etwas verächtlich vom Denken sprechen und die zu allerlei anderen, mehr ins unterbewußte hinunterschillernden Erkenntniskräften Zuflucht nehmen, um dadurch eine Art von Anschauung über die Welt zu gewinnen, die dasjenige umfassen soll, wozu das gewöhnliche Denken nicht kommen kann. Mit diesem doch in das pathologische Gebiet hinüberspielenden, traumhaft-phantastischen Versenken in ein inneres Seelenleben hat das, was mit der Anthroposophie gemeint ist, nichts zu tun. Es bewegt sich gerade in der entgegengesetzten Richtung, es bewegt sich in der Richtung, daß jeder einzelne Schritt, welcher unternommen wird, um das Denken weiter auszubilden, zu einer höheren Fähigkeit umzubilden, daß jeder solcher Schritt mit einer solchen inneren, freien und besonnenen Anschaulichkeit verfolgt werden kann, wie sonst nur die innerlichen Seelenerlebnisse verfolgt werden können, die wir bei einer so besonnenen Erkenntnistätigkeit entwickeln, wie sie der Mathematiker pflegt.

So kann man sagen: Gerade das, wofür sich der moderne Mensch erzogen hat durch seine wissenschaftliche Bildung- das mathematische Denken -, wird als ein Muster genommen, jetzt nicht bloß zum Aufsuchen von irgendwelchen äußeren Zusammenhängen, sondern zum Ausbilden eines höheren Denkprozesses selbst. Was von der Mathematik unternommen wird in der- wenn ich mich bildlich aussprechen darf - horizontalen Ebene, das wird in vertikaler Richtung - möchte ich sagen — unternommen, indem man eine innere Seelentätigkeit, eine Seelenübung selber so vollzieht, daß man bei jedem einzelnen Schritt sich innerlich so Rechenschaft gibt, wie man sich bei den Schritten der Mathematik Rechenschaft gibt, indem man also beim Kontrollieren der Gedanken einen gewissen Vorstellungsinhalt in den Mittelpunkt seines Bewußtseins stellt, der einfach ein Gedankeninhalt sein soll. Es kommt gar nicht auf den Inhalt an; es kommt darauf an, was man mit ihm tut. Man soll sich nicht irgendwie selber etwas suggerieren. Von allen diesen mehr unbewußten Seelentätigkeiten ist das anthroposophische Üben das Gegenteil.

Wenn man aber das, was man sich schon angeeignet hat als eine gewisse Form des Denkens, dadurch weiter ausbildet, daß man nun mit seiner ganzen Seelentätigkeit auf einem überschaubaren Inhalt ruht, und wenn man dieses Ruhen auf einer gewissen Seelentätigkeit, dieses Aufmerksamsein auf diese Seelentätigkeit mit Ausschluß alles anderen, was sonst in die Seele hereindringen kann, immer wieder vornimmt, so erstarkt der Denkprozeß. Und dann erst merkt man das, was sozusagen die gute Seite des Materialismus, der materialistischen Weltanschauung war. Denn man merkt jetzt, daß alles Denken, das man zunächst im gewöhnlichen Leben hat, namentlich jenes Denken, das sich dann fortsetzt in der Erinnerung, uns dazu führt, daß das, was wir erlebt haben in Gedanken, durch das Gedächtnis später wiederum heraufgebracht werden kann. Man merkt, daß das alles von dem Menschen zwischen Geburt und Tod nur so vollzogen werden kann, daß er sich dabei seines Leibes als einer Grundlage - ich will nicht sagen als eines Werkzeuges, aber als einer Grundlage - bedient. Und man merkt gerade dadurch, daß man jetzt das Denken durch innere Entwicklung weitertreibt, daß das gewöhnliche Denken eben durchaus an den menschlichen Leibesorganismus, an den menschlichen Leib gebunden ist und wie insbesondere der Gedächtnisprozeß nicht erklärt werden kann, ohne daß man für ihn eine feinere Physiologie zu Hilfe nimmt, denn jetzt erst merkt man, daß das Denken sich vom Leib befreit, daß es immer freier und freier wird vom Leib.

Jetzt erst steigt man auf von dem mit Hilfe des Körpers vor sich gehenden Denken zu einem Denken, das in inneren seelischen Prozessen sich abspielt; jetzt erst merkt man, daß man allmählich übergeht in ein solches inneres Erleben, wie es nicht eintritt, aber — ich möchte sagen — wie es sich vorbereitet. Wenn man aus dem wachen, gewöhnlichen Bewußtseinszustande in den Schlafzustand hinübergeht, wird einfach unser Organismus so, daß er jene Funktionen nicht mehr vollzieht, die sich ausleben im Vorstellen und in dem mit dem Vorstellen verbundenen Wahrnehmen.

Dadurch aber, daß wir im gewöhnlichen Leben nur in der Lage sind mit Hilfe unseres Leibes zu denken, erlischt das Denken in dem Augenblick, wo es eben nicht mehr mit Hilfe des Leibes vollzogen werden kann — das ist beim Einschlafen. Letzte Reste bleiben übrig in dem bildhaften Denken des Träumens, aber wenn man immer wieder und wiederum durch eine innere, eine exakte innere Übung - deshalb spreche ich von exaktem Hellsehen im Gegensatz zum dunklen, mystischen Hellsehen -, wenn man durch eine exakte Übung das Denken immer weiter und weiter treibt, lernt man die Möglichkeit eines Denkens erkennen, das unabhängig ist von der Leiblichkeit. Gerade dadurch darf der anthroposophische Forscher mit einer solchen inneren Sicherheit auf sein entwickeltes Denken hinweisen, weil er ja- besser noch als der Materialist - die Abhängigkeit des gewöhnlichen Denkens von der Leibesorganisation kennt und weil er erfährt, wie sich im Meditieren, im Üben das eigentliche Seelische heraushebt aus der Gebundenheit an den Leib. Man lernt eben leibfrei denken, man lernt, mit seiner IchWesenheit herauszutreten aus dem Leibe, man lernt den Leib als ein Objekt kennen, während er früher durchaus verbunden war mit der Subjektivität.

Das ist es eben, was der gegenwärtigen Bildung schwer wird anzuerkennen, weil man auf der einen Seite das, was sich da ergibt und eigentlich immer mehr ergibt gerade durch anthroposophische Erkenntnis- das Gebundensein des Vorstellens an die Leibesfunktionen - in der modernen Naturwissenschaft durchschaut hat. Aber man muß sich klar sein darüber, daß trotz dieses Durchschauens nicht stehen geblieben werden kann bei diesem Denken, sondern daß dieses Denken losgelöst werden kann von dem Leibe dadurch, daß es innerlich erkraftet wird auf dem Wege der Meditation. Dann aber verwandelt sich dieses Denken.

Zunächst ist es so: Wenn dieses leibfreie Denken aufblitzt, wenn das Erleben aufblitzt: du bist jetzt in einer Seelenbetätigung, die du so vollziehst, wie wenn du einfach aus deinem Leibe dich herausgezogen hättest -, wenn dieses innere Erlebnis aufblitzt, dann wird das Denken innerlich intensiver. Es erlangt dieselbe innere Sattheit, die man sonst nur beim Wahrnehmen eines Sinnlichen hat. Es erlangt das Denken Bildhaftigkeit. Das Denken bleibt ebenso in der Sphäre der Besonnenheit wie nur irgendein Denken, das an den Leib gebunden ist, aber es erlangt im leibfreien Zustande jetzt Bildhaftigkeit. Man denkt in Gebilden. Und dieses Denken in Gebilden, das war auch in seinem Anfang vorhanden in dem, was Goethe in seiner Morphologie ausgebildet hatte. Deshalb behauptet er, er könne seine Ideen mit Augen sehen. Er meinte natürlich nicht die sinnlichen Augen, sondern das, was bei ihm sozusagen aus einem elementar-natürlichen Prozeß entstand, was aber eben auch ausgebildet werden kann auf dem meditativen Wege. Er meinte damit, daß er mit dem «geistigen» Auge das schaut, was ebenso bildhaft ist wie sonst nur die sinnlichen Anschauungen, was aber durchaus seiner inneren Qualität nach gedankenhaft ist. Ich sage «gedankenhaft», nicht Gedanke, denn es ist ein fortgebildeter, ein metamorphosierter Gedanke - es ist gedankenhaft.

Auf diese Weise erhebt man sich aber zu der Erkenntnis dessen, was man als Mensch in seinem Erdenleben ist— wenigstens zunächst bis zu dem Momente, in dem man gerade lebt. Das gewöhnliche Bewußtsein hat vor sich den gegenwärtigen Augenblick mit all den Erlebnissen, die in der Umwelt sind. Auch in der gewöhnlichen Wissenschaft hat man das vor sich, was dazu noch als Ergänzung kommt - es sind die gedankenmäßig auftauchenden Erinnerungen, die wir verbinden mit den Erlebnissen des gegenwärtigen Augenblicks. Dieses leibfreie, bildhafte Denken, zu dem wir uns erheben und von dem ich eben gesprochen habe und das ich das imaginative Denken nenne - nicht weil es eine Einbildung ist, sondern weil es eben in Bildern verläuft und nicht in Abstraktionen -, dieses Denken umfaßt unser bisheriges Erdenleben als eine Einheit wie in einem einzigen Tableau, das vor uns steht. Und wir erkennen jetzt, daß in uns eben neben dem Raumorganismus ein Zeitorganismus lebt - ein Organismus, bei dem das Vorher und Nachher in einem ebensolchen organischen Zusammenhang steht wie das Nebeneinander in dem äußeren, physischen Raumorganismus, den wir an uns tragen. Man erkennt diesen Organismus als einen übersinnlichen Organismus - in meinen Büchern habe ich ihn «Ätherleib» genannt, man kann ihn auch Lebensleib nennen.

Was er umfaßt, ist durchaus nicht identisch mit der unberechtigten Annahme einer «Lebenskraft» durch eine frühere Wissenschaft, die zu dieser Lebenskraft bloß auf hypothetischem Wege gekommen ist, während dieser Lebensleib als eine wirkliche Anschauung vor das entwikkelte imaginative Denken tritt. So gelangt man dazu, daß gewissermaßen das, was in dem inneren Menschenwesen für das gewöhnliche Bewußtsein ein Vergangenes ist - als etwas, was ich zum Beispiel vor zehn Jahren erlebt habe und was jetzt in meiner Erinnerung auftaucht -, daß das jetzt nicht als ein Vergangenes auftritt, sondern man erlebt das als ein unmittelbar Gegenwärtiges, man schaut es an mit der Intensität, wie man ein Gegenwärtiges anschaut. Dadurch aber steht das sonst in der Zeit Verlaufende in einer augenblicklichen Einheit vor einem; das ganze Leben ist ein Bild - ein Bild, dessen einzelne Teile innerlich zusammengehören. Und man merkt, daß in Wirklichkeit das Vergangene ein Gegenwärtiges ist, daß es nur dadurch als Vergangenheit erscheint, daß wir es mit unserer auf die gegenwärtige Beobachtung eingestellten Erkenntnis in diesem Augenblick nur als Erinnerung haben. In der Objektivität ist es aber ein unmittelbar Gegenwärtiges, ein Reales.

Dadurch also kommt man zu der Anerkennung dessen, was als das erste Übersinnliche im Menschen liegt. Aber man kommt dadurch auch zur Anerkennung von etwas, das nun in der gesamten Lebewelt außerdem noch vorhanden ist, was die unorganische Naturwissenschaft bis zur Chemie herauf nicht liefern kann: Man kommt zu der Anschauung, die die weitere Ausbildung ist der Goetheschen Morphologie; man kommt zu der Anschauung, wie die einzelne Pflanzenform nur eine besondere Ausgestaltung jener Form ist, die in anderen Pflanzen auch ruht; man kommt zu dem, was Goethe die Urpflanze nennt, die nun nicht etwa eine Zelle ist, sondern die eine konkret gestaltete, nur für das imaginative Erkennen zu erfassende übersinnliche Form ist, die aber in jeder einzelnen Pflanzengestalt leben kann — verändert, metamorphosiert leben kann. Man kommt zu der Anerkennung dessen, was wir im Vegetabilischen finden, wenn wir dieses voll verstehen wollen. Und man muß sich bei dieser Gelegenheit sagen: Bildet man diese imaginative Erkenntnis nicht aus, welche ein Übersinnliches, Dynamisches in allem Vegetabilischen zeigt, so lernt man nur das erkennen, was als mechanischer, physischer, chemischer Prozeß in der Pflanzengestalt vor sich geht.

Es ist das Verdienst der neueren Naturwissenschaft, insofern sie zum Beispiel Botanik ist, daß sie reinlich verfolgt das, was sich in der Pflanzengestalt abspielt oder besser gesagt in dem Raumesteil, der von der Pflanzengestalt umschlossen ist, was sich darin an mechanischen, physischen, chemischen Vorgängen abspielt. Diese Vorgänge sind keine anderen als diejenigen, die auch da draußen sind, aber sie werden erfaßt von etwas, was man nicht mit denselben Methoden, wie sie die physischen, die chemischen sind, erfassen kann. Sie werden erfaßt von dem, was als ein reales Übersinnliches lebt und nur in der Imagination erkannt werden kann - in jener Imagination, in der wir uns zugleich auch selber als menschliche Totalität in unserem Erleben seit unserer Geburt wie in einem einzigen Augenblick vor uns stehend finden.

Wir lernen dadurch auf der einen Seite erkennen, warum wir, gerade wenn wir die modernen, exakten naturwissenschaftlichen Methoden, wie sie sich ausgebildet haben, anwenden, zu einem gewissen Agnostizismus kommen müssen in bezug auf die Auffassung des Vegetabilischen. Und so sehen wir ein, warum auf einem gewissen Felde der Agnostizismus sein muß; und so sehen wir auch ein, inwiefern Anthroposophie gerade dasjenige hinzufügt, was diesem Agnostizismus unbekannt bleiben muß. Wir sehen ein, inwiefern Anthroposophie über den Agnostizismus hinausführt, während sie ihn auf seinem Gebiete als vollberechtigt bestehen läßt. Das, meine sehr verehrten Anwesenden, ist das eine.

Das andere aber ist, daß man sich auf dieser Stufe aneignet ein näheres Zusammengehen des menschlichen Wesens mit der Außenwelt. Physik, Mechanik, Chemie sie werden in der Gegenwart mit Recht so ausgebildet, daß wir möglichst kein Menschliches in diese Außenwelt hineintragen, indem wir sagen: Nur das hat Objektivität, bei dem wir uns alles Subjektiven enthalten. - Gewiß, die Berechtigung dieser Methode auf einem gewissen Felde wird die Anthroposophie nicht bekämpfen, sondern erst recht anerkennen. Aber wenn wir nun mit dem, was wir auch in der Imagination erkennen, dasjenige erfassen, anschauen, was nun auch im Vegetabilischen lebt, dann bringen wir es auf der einen Seite zu einer intimen Erkenntnis unserer eigenen, übersinnlichen Wesenheit - wenigstens wie sie zwischen Geburt und Tod ist -, aber wir bringen es dadurch auch zu einer Anschauung des Fluktuierenden, des Sich-Metamorphosierenden in der lebendigen Gestaltenwelt. Dadurch verbinden wir uns als Menschen zunächst auf einer ersten Stufe, in der Imagination, mit der Außenwelt. Wir fügen das Menschliche wiederum in unsere Weltanschauung ein.

Eine nächste Stufe der übersinnlichen Erkenntnis ist die Inspiration. Sie wird dadurch errungen, daß man immer mehr und mehr ausbildet, ich möchte sagen den Gegenpol des Meditierens und Sich-Konzentrierens. Wer eine gewisse Übung sich angeeignet hat im Meditieren und Konzentrieren, der weiß, daß man, wenn man das Denken erkrafter, zugleich die innere Neigung bekommt, in dem, was sich als ein Teil der Seele als erkraftetes Denken ergibt, stehenzubleiben. Man muß sich beim Verlassen dieser erkrafteten imaginativen Gedanken mehr anstrengen als beim Verlassen eines anderen Gedankens. Aber wenn man es dazu bringt, daß man nun wirklich aus dem Bewußtsein wiederum herauswerfen kann diese erkrafteten Gedanken - diese ganze imaginative Welt, die man sich zunächst angeeignet hat -, wenn man mit anderen Worten das Bewußtsein leer machen kann - nicht leer machen kann auf dem gewöhnlichen Standpunkt, sondern leer machen kann, nachdem man es zuerst innerlich erkraftet hat -, dann wird diese Leerheit des Bewußtseins etwas ganz anderes, als was die Leerheit des Bewußtseins im gewöhnlichen Leben ist. Da ist die Leerheit des Bewußtseins das Schlafen.

Die Leerheit des Bewußstseins aber, die auftritt, nachdem man dieses Bewußtsein zuerst erkraftet hat, die wird sehr bald erfüllt von den Erscheinungen einer Umwelt, die jetzt ganz anders sind als all das, was man vorher erkannt hat. Jetzt lernt man eine Welt kennen, auf die unsere gewöhnlichen Vorstellungen von Raum und Zeit gar nicht mehr anwendbar sind. Jetzt lernt man eine Welt kennen, die eine wirkliche seelisch-geistige Außenwelt ist. Sie ist ebenso konkret wie unsere reale Sinnenwelt. Sie kann aber nur dadurch in uns hineinfließen, daß man auf einer höheren Stufe das Bewußtsein leer gemacht hat. Nachdem man erst zur Imagination gekommen ist, indem man sich auf einen geistigen Inhalt konzentriert und nun außerhalb seines Leibes wahrnehmen kann, weil man Aktivität in sich hat - nicht jene Passivität, die beim gewöhnlichen Bewußtsein vorhanden ist-, und indem man durch die entsprechenden Vorbereitungen gegangen ist, dringt jetzt durch die entwickelte Aktivität des freigewordenen Bewußtseins die geistige Außenwelt ein, ebenso wie sonst die Erscheinungen der Farbenwelt oder der Tonwelt durch die Sinne eindringen.

Durch diese geistige Außenwelt gelangt man auf der einen Seite zu der Erkenntnis dessen, was wir als Menschen waren, bevor wir aus einer geistig-seelischen Welt heruntergestiegen sind in die physische Welt, bevor wir uns vereinigt haben mit dem, was im Mutterleibe durch die Konzeption vorbereitet worden ist als der physische Menschenkeim. Man gelangt zu einer Anschauung dessen, was erst in einer geistig-seelischen Welt gelebt hat und sich dann verbunden hat mit dem physischen Menschenwesen. Man lernt also dasjenige in einem kennen, was im Grunde genommen ganz unwirksam ist zwischen Geburt und Tod, was gewissermaßen ausgeschlossen ist von unserem sinnlichen Menschen, was aber in uns wirksam war und was in seiner Reinheit wirkte, bevor wir heruntergestiegen sind zu einer physischen Verleiblichung. Das ist das eine: Wir bekommen vertiefte Menschenerkenntnis, indem wir zu dieser zweiten Stufe des übersinnlichen Schauens aufsteigen, die ebenso exakt entwickelt wird wie die andere, die imaginative Stufe. Und diese Erkenntnis, durch die eine geistige Welt in uns einströmt, so wie die reine Luft von außen in unsere Lunge strömt und dann weiter verarbeitet wird, diese Erkenntnis, die wir für das gewöhnliche Bewußtsein im Unterbewußten, für das entwickelte Bewußtsein aber vollbewußt in uns weiter verarbeiten, dieses Einströmen also, das habe ich mir gestattet, die inspirative Erkenntnis zu nennen.

Das ist also die zweite Stufe. Durch sie gelangen wir zunächst dazu, unser Ewiges als Präexistierendes zu erkennen. Damit aber haben wir auch die Möglichkeit, in das einzudringen, was nun in der Außenwelt nicht bloß lebt, sondern was lebt und empfindet, was also in der lebendigen Gestaltung des Innenlebens sich so auslebt, daß dieses Innenleben sich selbst in der Empfindung gegenwärtig wird. Dadurch lernen wir erst das, was als Tierisches in unserer Umgebung lebt, erkennen. Wir ergänzen unsere Erkenntnis durch das, was wir nimmermehr erreichen können durch eine gewöhnliche Anschauung, wie wir sie ausgebildet haben in der Physik, in der Chemie. Wir gelangen dazu, das anzuschauen, was in dem Empfindenden lebt als ein höheres Übersinnliches. Wir lernen nun durch Anschauung, nicht durch philosophische Hypothesen im heutigen Sinne, tatsächlich eine neue, höhere Welt verfolgen: die Welt des Geistig-Seelischen in dem empfindenden Physischen. Damit aber bewegen wir uns wiederum ein Stück weiter fort vom Agnostizismus. Dieser muß dasein, wenn wir nur die chemischen Prozesse verfolgen in dem empfindenden Lebendigen. Die müssen wir verfolgen, und es ist das große Verdienst der neueren Naturwissenschaft, daß diese verfolgt werden können, aber damit muß diese Naturwissenschaft zum Agnostizismus werden. Dieser muß seine Ergänzung finden, daß man gerade nun in freier Geistigkeit durch die Inspiration dasjenige erfährt, was ergänzt werden muß, um zur vollen Realität des empfindenden Lebens zu gelangen. Dadurch aber erreicht man noch etwas anderes, wovon ich Ihnen ein Beispiel geben möchte. So gelangt man dazu zu erkennen, daß der Prozeß, der sich zum Beispiel in dem Menschlichen abspielt - für das Tierische ist es ähnlich —, daß dieser Prozeß nicht bloß ein aufsteigender, sondern zugleich auch ein absteigender ist. Man lernt eigentlich erst jetzt, sich recht innerlich anzuschauen; man lernt, indem man zu dieser inspirierten Erkenntnis aufsteigt, genauer kennen, was da eigentlich im gewöhnlichen Bewußtsein vor sich geht. Da lernt man vor allen Dingen erkennen, daß man es nicht, indem der Denkprozeß des gewöhnlichen - nicht des imaginativen - Bewußtseins vor sich geht, mit einem Aufbauprozeß zu tun hat, sondern mit einem Abbauprozeß, daß also im wesentlichen unser Nervenleben ein Leben im Abbau ist. Könnten nicht unsere Nerven abgebaut werden - und natürlich zwischendurch auch wieder aufgebaut werden -, so könnten wir nicht das gewöhnliche Denken entwikkeln. Das eigentliche, vitale Leben, wenn es im Übermaß erscheint, ist ja im Grunde ein Betäuben des Denkens, wie es bei jedem Schlaf auftritt. Dasjenige Leben, das durchsetzt ist von Empfinden und Denken, das muß zu gleicher Zeit einen Abbauprozeß, ich möchte sagen einen differentialen Sterbeprozeß in sich tragen.

Diesen Abbauprozeß lernt man zunächst im gesunden Leben kennen, das heißt in dem Leben, wo er auftritt, damit das menschliche Denken im gewöhnlichen Sinne des Wortes überhaupt zustande kommen kann. Wenn man sich einmal die Natur dieser Prozesse angeeignet hat, dann lernt man auch das abnorme Auftreten dieser Prozesse kennen. Es gibt einfach gewisse Organe oder Organsysteme in dem menschlichen Organismus, in denen Parallelprozesse zum gewöhnlichen Denken verlaufen. Wenn sich aber die Abbauprozesse, die sonst die physischen Grundlagen des Denkens sind, sozusagen durch eine innerliche Infektion - das Wort ist nicht ganz im eigentlichem Sinne gebraucht -, wenn sich diese Abbauprozesse auf jene Organe ausdehnen, denen sie sonst nicht zugeordnet sind, dann entstehen in diesen Krankheitszustände.

Es ist durchaus notwendig, daß man die Pathologie so ausbildet, daß wir die Prozesse, die wir in der Physiologie erkennen, auch in der Pathologie wiederfinden. Das ist aber nur möglich, wenn wir einsehen können das Wesenhafte dieser Prozesse in unserer menschlichen Organisation; bei der tierischen Organisation ist es ähnlich, aber doch etwas anders - ich sage das noch einmal, damit ich nicht mißverstanden werde. Indem wir die Prozesse in unserem menschlichen Organismus so verfolgen, daß wir die eine Polarität als eine auf Abbau angeordnete Organisation erkennen und die andere Polarität als eine, die im gesunden Zustande von diesem Abbau nicht ergriffen werden kann, lernen wir dieses Aufbauende und dieses Abbauende durchschauen in inspirierter Erkenntnis.

Lernen wir dieses durchschauen und können wir dann dieses Durchschauen unseres eigenen Organismus verbinden mit einem inspirierten Erkennen der äußeren Welt, der Prozesse im Pflanzenreich, lernen wir dieses Mineralreich und auch das tierische Reich durch inspirierte Erkenntnis durchschauen, dann lernen wir eine Verwandtschaft der menschlichen Innenprozesse mit der äußeren Welt erkennen, die noch intimer ist als jene, die schon auf der früheren Stufe der Menschheitsgeschichte vorhanden war. Ich habe gezeigt, wie auf dieser früheren Stufe der Mensch sich verwandt fühlte mit der äußeren Natur, indem er in alledem, was vegetabilisch in den verschiedensten Metamorphosen auftritt, etwas sah, was er im Seelischen, in seinem eigenen Leben zwischen Geburt und Tod wiederfand.

Lernt er aber nun durch inspirierte Erkenntnis noch dasjenige schauen, was er war im präexistenten Leben, dann durchschaut er zugleich dasjenige in dem äußeren Reiche, was nicht nur in der Empfindung lebt, sondern was eine gewisse Relation, ein gewisses Verhältnis hat zu demjenigen, was da in der menschlichen Organisation, die auf die Empfindung, auf das Denken hin orientiert ist, lebt. Und man lernt erkennen die Zusammenhänge zwischen den Prozessen draußen und den Prozessen drinnen, auch die Zusammenhänge mit dem Empfindungsleben. Man lernt das erkennen, was beim Menschen hervorgebracht wird, wenn die Organe ergriffen werden vom Abbau, die eigentlich davon nicht ergriffen werden dürften, weil der Abbau in diesem Sinne eben nur die Grundlage für den Denk- und Empfindungsprozeß sein muß. Wenn gewissermaßen die organische Tätigkeit für das Denken und Empfinden Glieder des menschlichen Organismus ergreift, die nicht ergriffen werden sollen, dann entsteht dasjenige, was wir in der Pathologie erfassen müssen. Wenn wir aber mit der gleichgearteten Erkenntnis die äußere Welt erfassen, dann finden wir dasjenige, was durch die Therapie erfaßt werden muß. Dann finden wir den entsprechenden Prozeß der polarischen Gegenwirkung, den - ich möchte mich so ausdrücken - normalen Abbau im Inneren. Kurz, wir finden durch eine innere Anschauung den Zusammenhang zwischen Pathologie und Therapie, zwischen dem Krankheitsprozeß und dem Heilmittel. Dadurch kommen wir über den medizinischen Agnostizismus hinaus — nicht, indem wir die gegenwärtige Medizin negieren, sondern indem wir anerkennen, was sie sein kann -, und dadurch finden wir zu gleicher Zeit den Weg, um das als Ergänzung zu ihr hinzuzufügen, was sie durch sich selbst nicht finden kann.

Wenn man nun glaubt, daß Anthroposophie auf den verschiedensten Gebieten der Wissenschaft irgendeinen Dilettantismus ausbilden will, so muß ich sagen: Das ist nicht der Fall! Sie will bewußt die Fortsetzung dessen sein, was sie als Ergebnis der heutigen Wissenschaft voll anerkennt, aber sie will das durch höhere Erkenntnismethoden ergänzen. Sie will also über die ja im Grunde genommen von jedem, der auch praktisch tätig ist, schon empfundenen Mängel der bloß probierenden Therapie hinauskommen zu einer aus der Anschauung gewonnenen Therapie, die einen inneren, organischen Zusammenhang mit der Pathologie hat, die gewissermaßen nur die andere Seite der Pathologie ist. Gelingt es einem auf die geschilderte Weise, in der Pathologie einfach eine Fortsetzung der Physiologie zu finden, dann gelingt es einem auch - dadurch, daß man ja die Verwandtschaft des Menschen mit seiner natürlichen Umgebung kennenlernt -, die Pathologie wiederum auf eine ganz rationelle Weise in die Therapie hinein fortzusetzen, so daß diese beiden in der Zukunft nicht so nebeneinander zu stehen brauchen, wie sie heute nebeneinander stehen in einer mehr agnostisch gefärbten Wissenschaft.

Das sind nur Andeutungen, die ich in dem Sinne geben möchte, daß sie ein wenig zeigen könnten - ich weiß, wie unvollkommen man in einem solchen orientierenden Vortrage sein muß -, wie fern es der Anthroposophie liegt, sich in einer dilettantischen Weise in Opposition gegen die anerkannte Wissenschaft zu stellen, wie es ihr vielmehr gerade darauf ankommt, die letzte Konsequenz aus der agnostischen Form der Wissenschaft zu ziehen und dadurch gerade zu der Anschauung dessen zu kommen, was als Ergänzung hinzugefügt werden muß zu dieser Wissenschaft. Es wird das ja schon empfunden, und im Grunde genommen gibt es viele, insbesondere Angehörige der jüngeren Generation, die da fühlen lernen, daß die Wissenschaft, wie sie jetzt besteht, nicht genügt, die fühlen: Wir brauchen noch etwas anderes, denn sie genügt uns nicht. Gerade wenn wir es sonst ehrlich mit ihr meinen, dann müssen wir durch sie zu etwas anderem kommen. Und gerade für jene, die die Wissenschaft nicht bloß als Antwort, sondern in einem höheren Sinne als Frage kennenlernen, will Anthroposophie dasein — nicht um sie in einen Dilettantismus hineinzutreiben, sondern um gerade in der richtigen, exakten Weise von der Wissenschaft zu dem fortzuschreiten, was diese selber, wenn sie nur konsequent verfolgt wird, fordert.

Dann aber gibt es eine dritte höhere Stufe der Erkenntnis. Die wird dann erlangt, wenn wir die Übungen auf Willensübungen ausdehnen. Durch den Willen vollführen wir zunächst hauptsächlich das, was der Mensch in der Außenwelt tun kann. Wenn wir aber dieselbe Energie des Willens anwenden auf unsere eigenen inneren Vorgänge, dann entsteht auf der Grundlage der Imagination und Inspiration eine dritte Stufe der übersinnlichen Erkenntnis. Wenn wir ganz ehrlich mit uns sind, werden wir uns in jedem Augenblick unseres Lebens gestehen müssen: Wir sind heute etwas ganz anderes, als wir vor zehn oder zwanzig Jahren waren. Der Inhalt unserer Seele hat sich verändert, aber indem er sich verändert hat, waren wir eigentlich ganz passiv der Außenwelt hingegeben. Gerade in bezug auf unsere innere Umwandlung herrscht in uns eine gewisse Passivität.

Wenn wir aber diese Umwandlung selbst in die Hand nehmen, wenn wir es dazu bringen, dasjenige, was zum Beispiel in einer gewissen Beziehung in uns gewohnheitsmäßig ist, einmal radikal zu ändern - da, wo eine Änderung möglich erscheint -, wenn wir also innerlich uns gegen uns selbst so betragen, daß wir uns nach einer gewissen Richtung hin durch unseren eigenen Willen zu einem anderen Menschen machen, dann müssen wir unser inneres Erleben durch Jahre, oftmals durch Jahrzehnte aktiv verstärken, denn solche Willensübungen brauchen Zeit. Man nimmt sich vor: Du bildest eine gewisse Eigenschaft oder die Form einer Eigenschaft in dir aus. - Nach Monaten merkt man, wie wenig es einem gelingt, in dieser Weise das, was sonst der Leib aus einem macht, aus sich selbst zu machen. Aber wenn man sich immer mehr und mehr anstrengt, dann schaut man nicht nur seinen inneren, übersinnlichen Menschen an, sondern dann gelangt man dazu, diesen inneren Menschen gewissermaßen ganz durchsichtig zu machen. Ein Sinnesorgan wie unser Auge würde uns nicht als Sehorgan dienen können, wenn es nicht selbstlos - wenn ich mich des Ausdrucks bedienen darf - seine eigene Substantialität zurücknähme. Dadurch ist es durchsichtig, physisch durchsichtig. So werden wir durch Willensübungen sozusagen innerlich seelendurchsichtig.

Ich habe jetzt nur einiges angedeutet. Sie finden das ganz ausführlich dargestellt in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?». Wir gelangen wirklich in einen Zustand, daß wir die Welt sehen, ohne daß wir selbst das Hindernis sind, voll in das Übersinnliche einzudringen. Denn eigentlich sind wir dadurch, daß wir im gewöhnlichen Bewußtsein immer in unserem Leibe leben, das Hindernis, in die übersinnliche Welt uns einzuleben, denn der Leib vermittelt uns nur das Irdische, nicht das Seelisch-Geistige. Wir schauen jetzt, indem wir von unserem Leibe absehen können, in eine Stufe der geistigen Welt hinein, durch die uns dasjenige erscheint vor dem geistigen Blicke, was aus unserer Seele wird, wenn sie einmal durch die Pforte des Todes durchgegangen ist. Wie wir durch die andere Art, die ich vorhin beschrieben habe, unser präexistentes Leben kennenlernen, so lernen wir jetzt unser Leben in dem Zustande nach dem Tode kennen. Wenn wir nun gelernt haben, den Organismus nicht mehr zu sehen, so lernen wir jetzt, indem er bildlich vor uns hintritt, denjenigen Vorgang kennen, in dem wir uns befinden, wenn wir diesen physischen Organismus ganz abwerfen und mit unserem geistig-seelischen Organismus in die geistig-seelische Welt hineingehen. Den Untergang unseres physischen Daseins, das Aufleben eines geistig-seelischen Daseins: Das erleben wir in der dritten Stufe der übersinnlichen Erkenntnis, in derjenigen Stufe, die ich die höhere intuitive Erkenntnis genannt habe.

Indem wir dieses Erleben haben, indem wir uns jetzt hineinversetzen können in eine geistige Welt, ohne durch unsere Subjektivität befangen zu sein, erlangen wir die Möglichkeit, diese geistige Welt erst in ihrer vollen Innerlichkeit zu erkennen. In der Inspiration ist sie noch so, wie sie in uns einströmt; jetzt aber, in der höheren Intuition, lernen wir sie in ihrer vollen Innerlichkeit kennen. Und jetzt blicken wir zurück auf dasjenige, was sich uns zuerst als eine Notwendigkeit ergeben hat: in die moralische Intuition. Diese moralische Intuition ist das einzige für das gewöhnliche Bewußtsein, das bei einer gehörigen Selbstbesinnung auf das reine Denken - ich habe das dargestellt in meiner «Philosophie der Freiheit» - aus der geistigen Welt heraus auftritt. Gehen wir aber jetzt durch Imagination und Inspiration durch, machen wir Übungen, die uns lehren, völlig abzusehen von uns, höchste Aktivität des Geistig-Seelischen zu entwickeln und dennoch nicht subjektiv, sondern objektiv zu sein, indem wir in der Objektivität selber drinnen leben, erringt man also dieses Drinnenstehen in der Objektivität, dann erst ist es möglich, Geisteswissenschaft zu treiben.

Dann erst ist es möglich, auch das, was sich schon in der physischen Welt als Geistiges auslebt, zu schauen; dann erst gewinnt man ein wirkliches Verständnis für die Geschichte. Die Geschichte als ein Aneinanderreihen äußerer Tatsachen ist erst die Vorbereitung. Was als geistige Triebkräfte und Triebwesenheiten in dem Geschichtlichen lebt, durchschaut man erst durch die intuitive Erkenntnis. Und auf dieser Stufe intuitiver Erkenntnis durchschaut man in Wirklichkeit auch erst das, was unser eigenes Ichwesen ist. Unser eigenes Ichwesen erscheint uns zunächst als etwas, was wir nicht durchschauen. Wie ein dunkler Raum innerhalb einer Helligkeit uns so erscheint, daß wir die Helligkeit aus dem Dunkel heraus mit unserem Auge sehen, so schauen wir auf unsere Seele zurück, sehen ihre Gedanken, fühlen weitere innere Vorgänge, leben in unseren Willensimpulsen. Das eigentliche Ichwesen aber ist sozusagen wie ein dunkler Raum darin. Das wird jetzt erhellt. Wir lernen unser ewiges Wesen kennen. Damit aber lernen wir erst den Menschen so kennen, daß wir ihn auch als soziales Wesen voll durchschauen können. Jetzt stehen wir vor dem Punkte, wo die Ergänzung zum sozialen Agnostizismus auftritt.

Hier beginnt die Sache ganz besonders ernst zu werden. Was ist sozialer Agnostizismus? Er entsteht dadurch, daß wir diejenige Beobachtung, die wir gelernt haben, mit Recht anzuwenden auf die äußeren, natürlichen Phänomene, daß wir diese uns angeschulte Beobachtung nun auch auf die sozialen Phänomene anwenden wollen. Da kommen dann die verschiedenen Kompromißtheorien in der Sozialwissenschaft und in der Soziologie herauf - überhaupt all die Theorien über die Auffassung des sozialen Lebens, die wir haben entstehen sehen. Da kommt dann dasjenige herauf, was in der Auffassung des sozialen Lebens naturwissenschaftlich ansetzt, was aber deshalb absehen muß von allem Erkennbaren, was sich dem Gedanken entfremdet und was nur im Instinktleben vorhanden ist. Das äußerste Extrem ist dann im Marxismus aufgetreten, der in alledem, was geistig ist, eine Ideologie sieht und der die Impulse des sozialen Lebens nur dann verwirklicht sehen will, wenn sich diese Impulse aus dem Instinktiven heraus entwickeln, das dem Agnostizismus angehört. Klassenbewußtsein ist eigentlich nichts anderes als die Summe dessen, was nicht in einer Erkenntnis des Menschen wurzelt, sondern was aus den Instinkten herauskommt - nur müssen es jene erkennen, die in bestimmten Lebensverhältnissen solche Instinkte entwickeln.

Wenn Sie mit unbefangenem Auge hinschauen auf unser soziales Leben, so werden Sie finden, daß wir gerade auf dem sozialen Gebiete zum Agnostizismus gekommen sind. So grotesk und paradox es dem heutigen Menschen noch erscheinen mag, auf diesem Gebiet der Geisteswissenschaft kommt man über diese Erkenntnisart, insofern sie agnostisch ist, nur hinaus, wenn man sich zur wirklich intuitiven Erkenntnis erhebt und damit zum Erleben des Menschenwesens. Wir Menschen gehen heute eigentlich aneinander vorbei. Wir beurteilen uns höchst äußerlich. Es treten soziale Forderungen auf, indem wir gerade die alten sozialen Instinkte am stärksten entwickeln. Aber eine innere, soziale Seelenstimmung wird nur dadurch kommen, daß uns die Intuitionen aus einer geistigen Welt lebensvoll durchdringen. Wir haben im agnostischen Zeitalter notwendigerweise dazu kommen müssen, alles Geistige mehr oder weniger nur in den Ideen zu sehen. Die Ideen, insofern sie im gewöhnlichen Bewußtsein sind, leben aber nicht. Der heutige Philosoph spricht uns von logischen Ideen, von ästhetischen Ideen, von ethischen Ideen. Sie alle können wir beobachten, sie alle können wir innerlich theoretisch erleben - sie haben aber keine Impulskraft für das Leben. Die Ideen bekommen erst Lebenswirklichkeit, indem sie sich aufringen zum intuitiven Erleben des Geistigen. Wir können nicht zu einer sozialen Erlösung und Befreiung kommen, und wir können auch unser Leben nicht mit einer uns angemessenen Religiosität durchdringen, wenn wir nicht zu einer intuitiven, lebensvollen Erfassung des Geistigen kommen.

Diese lebensvolle Erfassung des Geistigen wird sich wesentlich unterscheiden von dem, was wir heute geistiges Leben nennen. Geistiges Leben nennen wir heute eigentlich das ideelle Leben, anders gesagt das Leben in abstrakten Ideen, die keine Impulse sind. Was uns aber die Intuition liefert, wird uns als Menschheit wieder den lebendigen Geist geben, der mit uns lebt. Wir haben ja nur noch die Gedanken, die deshalb, weil sie bloß Gedanken sind, den Geist ganz verloren haben. Wir haben die Gedanken als Abstraktionen. Wir müssen uns wieder erringen das Leben der Gedanken. Das Leben der Gedanken aber ist der Geist, der unter uns lebt - und nicht der Geist, von dem wir bloß wissen. Ein soziales Leben werden wir nur entwickeln, wenn wiederum Geist in uns lebt, wenn wir nicht versuchen, aus dem Geistlosen heraus die Gesellschaft zu gestalten - aus dem heraus, was im sozialen Agnostizismus lebt —, sondern wenn wir sie gestalten aus jener Gesinnung, die durch Intuition versteht, den lebendigen Geist zu erringen.

Wir mögen heute auf frühere Zeitalter zurückschauen - gewiß, wir haben sie überwunden, und gerade wer auf anthroposophischem Boden steht, wird sie am wenigsten in ihrer alten Form zurückwünschen. Was aber diese früheren Zeitalter gehabt haben trotz aller Fehler, die wir heute leicht kritisieren können, das ist, daß sie in gewissen Epochen den lebendigen Geist - nicht bloß den Gedankengeist - unter die Menschen gebracht haben. Dadurch konnte sich das, was als Erkenntnisgrundlage da war, ausdehnen zur künstlerischen Erfassung der Welt, zur religiösen Durchdringung des eigentlichen Inneren, zur sozialen Gestaltung der Welt. Neue soziale Gestaltung der Welt, neues religiöses Leben, neue künstlerische Werke auf der Grundlage der Erkenntnis, auf der sie im Grunde genommen immer gestanden haben, werden wir erst erringen, wenn wir uns wiederum eine lebendige Erkenntnis erringen, so daß nicht nur die Gedanken aus dem Geist, sondern der Geist selber in der Menschheit lebt. Diesen lebendigen Geist, den möchte die Anthroposophie suchen. Die Anthroposophie will nicht eine Theorie oder eine theoretische Weltanschauung sein; Anthroposophie will dasjenige sein, was im Leben des Menschen den Geist in seiner Lebendigkeit rege machen kann, was den Menschen nicht bloß mit Wissen vom Geist, sondern mit dem Geiste selbst durchdringen kann.

Dadurch werden wir hinausgelangen über das Zeitalter, das den Phänomenalismus bis zur höchsten Blüte gebracht hat. Gewiß, man kann nur wünschen, daß er in dieser Weise fortblüht, man kann nur wünschen, daß die naturwissenschaftliche Denkungsart in der Gewissenhaftigkeit, in der sie sich eingebürgert hat, weiter fortgedeiht. Aber es darf auch das Leben des Geistes nicht bloß dadurch vorhanden sein, daß es nur in den alten Traditionen weiterlebt. Im Grunde genommen sind alle Erlebnisse des Geistigen auf Traditionen aufgebaut, auf das, was sich eine frühere Menschheit an Geistigem errungen hat.

Im Grunde genommen ist auch unsere heutige Kunst auf Traditionen aufgebaut, auf der Grundlage desjenigen, was sich eine frühere Menschheit errungen hat. Heute kommt man nicht zu neuen Baustilen, wenn man nicht das Bewußtsein selber umbildet, denn sonst werden wir in Renaissance-, in Gotik-, in antiken Stilformen weiterbauen. Wir kommen nicht zur schöpferischen Produktion. Zur schöpferischen Produktion kommen wir, wenn wir die Erkenntnis selber erst innerlich verlebendigen, so daß wir nicht bloß Begriffe, sondern innerliches Leben gestalten, das uns erfüllt und das die Brücke bilden kann zwischen dem, was wir in Gedanken ergreifen, und dem, was wir im vollen Leben schaffen müssen. Produktive Menschen müssen wir werden dadurch, daß wir vor allen Dingen eine lebendige Erkenntnis als die Grundlage des Lebens suchen.

Dies, meine sehr verehrten Anwesenden, meine sehr verehrten Kommilitonen, möchte die Anthroposophie. Leben möchte sie bringen in die menschliche Seele, in den menschlichen Geist - nicht eine ihr oftmals nachgesagte Opposition gegen das sein, was gerade sie als vollberechtigt im modernen Wissenschaftsgeist anerkennt. Fortführen möchte sie diesen Wissenschaftsgeist, damit er aus dem Äußerlichen, Materiellen, Naturalistischen in das Geistig-Seelische hineindringen kann. Und gerade wer in dieser Weise heute die Menschenbedürfnisse durchschauen kann, ist überzeugt, daß in zahlreichen Menschen der Gegenwart bereits der innere, unbewußte Drang nach einer solchen Fortführung des Wissenschaftsgeistes der Gegenwart besteht. Nur das bewußt ausgestalten, was in vielen als ein dunkler Drang lebt - das möchte die Anthroposophie. Und nur derjenige wird sie im richtigen Lichte und in ihrem Verhältnis zur Wissenschaft schauen, der sie in ihrem wahrem Lichte, nicht in den Entstellungen kennenlernt, die man in der heutigen Zeit zum Teil von ihr entwirft.

Aussprache

Walter Birkigt, Vorsitzender: Ich danke Herrn Dr. Steiner für den Vortrag, den er hier gehalten hat, und ich möchte jetzt darauf hinweisen, daß in die Diskussion eingetreten werden soll. Wortmeldungen und Anfragen wollen bitte hier schriftlich abgegeben werden.

Dr. Dobrina: Verehrte Anwesende! Nach einem so gewaltigen Bilde, was von der gegenwärtigen und von der vergangenen Geistesgeschichte der Menschheit vorgeführt worden ist, ist es nicht leicht, in kurzen Worten ein scharfes Resümee zu geben. Aber ich meine, ehe man zu einer Kritik übergeht, muß man erst einmal das Tiefsinnige der ganzen Ausführungen würdigen. Würdigen muß man und zugeben muß man, daß eine Synthese gesucht wird aus der Naturwissenschaft mit ihren exakten Gedankengängen und der Geisteswissenschaft mit ihren zum Teil antiquierten Formen.

Die Naturwissenschaft hat es tatsächlich in den letzten Jahrhunderten verstanden, sich auf den Thron zu erheben und selbst die Philosophie zum Teil als antiquiert vom Throne herunterzustoßen. Nun suchen aber diejenigen, die sich nicht zufrieden geben können mit der so gestürzten und entgötterten Philosophie, wieder einen Anstoß, um die Philosophie zurückzutragen auf das alte Podium, auf dem sie in Griechenland gestanden hat. Und ich glaube, daß die Anthroposophie, wie sie Dr. Rudolf Steiner vor uns entwickelt hat, ein Versuch ist, die Synthese so zu gestalten, daß er zwar erst in den Vorstufen die Naturwissenschaft anerkennt und sich Mühe gibt, nichts gegen ihre Exaktheit einzuwenden, um aber dann über sie hinaus in das übersinnliche Gebiet einzudringen. Was nun der Schritt in die übersinnlichen Welten ist, scheint mir allerdings auf einer sehr schwachen Grundlage zu stehen, um so mehr, als Dr. Rudolf Steiner mit Begriffen arbeitet wie Präexistenz. Wer mehr Zeit hätte, könnte schärfer daraufhin fragen, was er sich unter dieser Präexistenz denkt oder was er über das «post mortem»-Leben, über das Leben nach dem Tode zu verzapfen hätte.

Beifall

Jedenfalls glaube ich, daß wir von diesem Standpunkte aus sofort mit ihm eine scharfe Diskussion beginnen können und müssen, und da wird sich wohl zeigen, daß im Grunde genommen die ganze Begriffsbildung Dr. Rudolf Steiners in zwei ganz getrennte Gebiete zerfällt. Einmal gibt er sich Mühe, sich in die Therapie hineinzustürzen und das Griechentum gerade unter dem Gesichtspunkte therapeutischer Analyse zu betrachten, auf der anderen Seite arbeitet er mit Begriffen, die aus dem alten Rüstzeug der Theosophie herkommen und die sehr stark an antiquierte Formen des geistigen Lebens erinnern.

Beifall

Aus diesem Grunde möchte ich in aller Kürze sagen, daß mir das ganze Bild, das Dr. Rudolf Steiner sowohl hier wie in dem vorigen öffentlichen Vortrag entwickelt hat, recht unzulänglich erscheint und daß man auf dieser Basis tatsächlich zu keiner Kritik des modernen Lebens und auch nicht der modernen Wirtschaftskämpfe, auch nicht der Stellungnahme, die heutzutage eingenommen wird gegen die in Verfall geratenen geistigen Mächte, gelangen kann.

Beifall

Vielleicht hat Dr. Rudolf Steiner die Freundlichkeit, auf

das in Kürze zu antworten.

Walter Birkigt: Wird die Ausführung von der Versammlung als Frage aufgefaßt, daß Herr Dr. Steiner gleich darauf antworten soll? So würde ich Herrn Dr. Steiner bitten, darauf zu antworten.

Beifall

Rudolf Steiner: Nun, sehr verehrte Anwesende, ich habe in meinem Vortrage ja gesagt, daß er ein orientierender sein soll. Und ich sagte, ein orientierender Vortrag stehe vor der Schwierigkeit, gewisse Dinge, die weiterer Ausführungen bedürften, nur andeuten zu können, so daß dadurch selbstverständlich eine ganze Flut von unbefriedigenden Dingen in der Seele der Zuhörer entstehen, die natürlich auch im ersten Vortrage nicht weggeräumt werden können. Es handelt sich bei den - ich kann nicht sagen Einwendungen, sondern - Ausführungen des verehrten Vorredners darum, daß er gefunden hat, ich hätte Worte gebraucht, die er für alte Begriffe hält.

Nun, meine sehr verehrten Anwesenden, alle unsere Worte können wir - selbst die allergewöhnlichsten - unter diese Kategorie schieben. Wir müssen ja, wenn wir uns ausdrücken, aussprechen wollen, Worte gebrauchen. Wenn Sie natürlich versuchen würden zu sehen, was ja heute schon in der mir selbst oftmals ungeheuerlich erscheinenden Literatur der Gegenwart zur Verfügung steht - ich meine ungeheuerlich in bezug auf ihre Fülle -, wenn man das alles lesen sollte, was zum Beispiel von mir selber geschrieben ist, ...

Heiterkeit

... wenn man dieser Fülle gegenübersteht, so ist es ganz selbstverständlich, daß in einem ersten, orientierenden Vortrage auf manches nur hingewiesen werden kann. Fassen wir also das, was der verehrte Herr Vorredner eben gesagt hat, etwas genauer ins Auge. Er sagte, Präexistenz erinnere ihn an alte Begriffe. Nun aber, er ist ja nur dadurch an alte Begriffe erinnert worden, daß ich Worte gebraucht habe, die früher auch schon da waren. Natürlich, wenn ich davon spreche, daß man dadurch, daß man die imaginative Erkenntnis, die ich ja charakterisiert habe, zu einer inspirierten Erkenntnis erhebt, die ich auch charakterisiert habe, so komme ich zu der Anschauung der Präexistenz. Wenn ich nur schildere, daß man so zur Anschauung des präexistenten Lebens kommt, dann kommt es ja auf den Ausdruck «Präexistenz» gar nicht an, sondern es kommt nur darauf an, daß ich schildere, wie ein exaktes Üben stattfindet, um zu der Anschauung dessen zu kommen, was vom Menschen da war, bevor sich dieses Menschenwesen — wenn ich mich so ausdrükken darf- mit einem physischen Leibe, mit dem, was sich im Leibe der Mutter durch die Konzeption vorbereitet, verbindet. Also, ich habe das Wort Präexistenz nur gebraucht, um auf etwas hinzudeuten, worauf man erst schauen kann, wenn eine übersinnliche Erkenntnis auf die Art, wie ich es geschildert habe, zustande gekommen ist. Man findet in der Gnosis eine gewisse Gesinnung gegenüber der Erkenntnis. Gnosis als solche hat nichts zu tun mit dem, was heute die Anthroposophie will, aber diese Erkenntnisgesinnung, wie sie in der alten Gnosis vorhanden war und die darauf ausgeht, das Übersinnliche wieder zu erkennen, die lebt in unserem Zeitalter - im nachgalileischen, im nachkopernikanischen Zeitalter — eben in einer anderen Form wieder auf.

Und nun will ich Ihnen genauer schildern, was sich noch anschließen müßte - in ein paar Sätzen will ich es schildern. Sehen Sie, wenn wir von einer Erkenntnis, die auf der Grundlage der Methoden angestrebt wird, von denen ich gesprochen habe, wenn wir von dieser Erkenntnisart hinschauen zu einer älteren, von ihr sehr verschiedenen, so kommen wir zu einer orientalischen Erkenntnisform, die in Wirklichkeit «theosophisch» genannt werden könnte. Erst nachdem sich diese in älteren Zeiten entwickelt hatte, konnte aus einer Theosophie eine Philosophie entstehen und dann erst aus einer Philosophie eine Anthroposophie. Natürlich, wenn man die Begriffe so nimmt, daß man sie nur in ihrer Abstraktheit festhält, nicht in dem, worauf es ankommt, dann wird man alles durcheinanderwerfen, und das Neue wird einem nur als eine Aufwärmung des Alten erscheinen. Diese Theosophie wurde errungen durch ganz andere Erkenntnismethoden als jene, die ich geschildert habe.

Was war das Wesentliche dieser Erkenntnismethode? Ich meine jetzt nicht alles, sondern eben nur eine bestimmte Phase derselben. Da ist zum Beispiel der altindische Yogaprozeß, der wahrhaftig keine Aufwärmung in der Anthroposophie erfahren soll. Das können wir erfahren dadurch, daß das, was ich schildere, zunächst diesem Yogaprozeß sehr ähnlich zu sein scheint, nicht wahr. Wenn man das aber nicht selbst erst hineinlegt, so werden sie nicht finden, daß das, was ich schildere, dem Yogaprozeß ähnlich ist. Dieser bestand darin, daß auf einer Stufe der Menschheitsentwicklung, in der das ganze menschliche Leben weniger differenziert war als heute, empfunden wurde, wie der rhythmische Atmungsprozeß in einem Zusammenhange war mit dem Denkprozeß. Heute schauen wir die Sache physiologisch an. Heute wissen wir: Indem wir atmen, indem wir einatmen, drücken wir zu gleicher Zeit durch den Rückenmarkskanal die Atemkraft, also wir drücken die Atemluft in das Gehirn hinein. Im Gehirn setztsich in metamorphosierter Weise der Atmungsprozeß fort, so daß wir — physiologisch aufgefaßt - eine Synthese des Atmungsprozesses und des Denkprozesses haben.

Auf diesem Vorgang fußte das Yoga, das das gewöhnliche Atmen zu einem anders geregelten Atmen umbildete. Durch den veränderten Atmungsprozeß — also durch einen mehr leiblichen Prozeß — wurde das Denken umgestellt. Es wurde zu dem gemacht, was eine gewisse Anschauung im alten, instinktiven Sinne ergab. Heute leben wir in einer differenzierten menschlichen Organisation, heute müssen wir direkt auf den Denkprozeß losgehen, heute kommen wir dadurch aber auch zu etwas ganz anderem. Wenn Sie also auf das Konkrete eingehen, dann werden Sie jede einzelne Phase des Erkennens, wie sie nacheinander in der Menschheitsentwicklung aufgetreten ist, klar definieren können. Und dann werden Sie gar nicht mehr darauf kommen, daß das, was jetzt mit der Anthroposophie da ist als die für die Gegenwart geeignete Form, höhere Erkenntnisse zu erlangen, irgendwie zusammengeworfen werden kann mit dem, was in älteren Zeiten da war. So können wir natürlich nicht über das, worüber ich gar nicht gesprochen habe, diskutieren — auf Grundlage dessen, was ich Ihnen in einem orientierenden Vortrage gesagt habe. Ich müßte selbstverständlich nun weiter fortfahren, wie das präexistente Leben ist. Ich habe nichts anderes sagen können in meinem orientierenden Vortrage, als daß durch die geschilderten Vorgänge, die in der Tat verschieden sind von dem, was in der Geschichte jemals an innerer Entwicklung hervorgetreten ist, die Erkenntnis des präexistenten Lebens erreicht wird.

Und nun möchte ich wirklich fragen, welche Berechtigung zur Kritik vorliegt, wenn ich das Wort Präexistenz gebrauche in dem Sinne, in dem es jeder verstehen kann. Es bedeutet nichts anderes als das, was es durch den Wortlaut sagt. Wenn ich Existenz auffasse als das, was durch die Sinne erlebt wird, und dann von Präexistenz spreche, so ist es eben die Existenz im geistig-seelischen Leben vor der sinnlichen Existenz. Damit ist nicht auf irgendeine alte Theosophie hingedeutet, sondern es ist ein Wort gebraucht, das weiter ausgeführt werden müßte, wenn man über einen orientierenden Vortrag hinausgeht. So werden Sie finden, wenn Sie wirklich das, was Theosophie genannt werden darf und was ich geschildert habe in meinem Buche, das ich auch mit «Theosophie» überschrieben habe -, wenn Sie das also nehmen, was Theosophie genannt werden darf, so führt das zurück in seinen Anfängen auf alte Formen - geradeso wie unsere Chemie zurückführt in die Alchimie.

Aber das, was heute als Erkenntnisprozeß von mir geschildert wurde, ist durchaus nicht ähnlich irgendeinem Erkenntnisprozeß der alten Zeit. Es ist also durchaus nicht möglich, das, was sich anschließen wird an meinen heutigen Vortrag und was heute noch nicht gesagt worden ist, zum Gegenstande einer Diskussion zu machen, indem man sagt: Ja, Präexistenz, das führt zurück in altes Rüstzeug. - Es führt ja, wenn Sie es verfolgt haben, gar nicht zurück in altes Rüstzeug, aber es setzt gewisse Erkenntnisgesinnungen fort, die damals vorhanden waren, als das alte Rüstzeug gebraucht wurde, und die heute nur noch in ihren Resten vorhanden sind und als Glaubensvorstellungen hereinragen in unsere Gegenwart, während man sie früher in Erkenntnisprozessen erreichte. Nun müssen wir wiederum, und zwar durch Erkenntnisprozesse, die jetzt so organisiert sind wie unser naturwissenschaftliches Erkennen, zu Anschauungen kommen, die den ganzen Menschen erfüllen können, nicht bloß den intellektualistisch orientierten.

Meine sehr verehrten Anwesenden, wenn man auf irgendeine Weise kritisieren will, so muß man das kritisieren, was unmittelbar gesagt worden ist, nicht das, wovon im Vortrage nicht gesprochen werden konnte und von dem man dann sagt, es sei nicht begründet oder dergleichen. Wie kann irgend etwas nicht begründet sein, was nur einfache Schilderung ist? Ich habe ja- das mache ich gerade in den einleitenden Vorträgen - nichts anderes getan als geschildert. Nur derjenige, der wüßte, was dann vorgeht, wenn man diese Dinge wirklich vornimmt, könnte sagen, etwas sei nicht begründet. Wenn man diese Dinge wirklich vornimmt, das heißt, wenn man nicht mehr bloß von außen über diese Dinge spricht, dann wird man sehen, daß sie viel tiefer begründet sind als irgendeine mathematische Wissenschaft, denn sie gehen viel näher an das Seelische heran als die mathematischen Prozesse. Und so ist gerade eine solche Kritik eine außerordentlich äußerliche. Und daß die Anthroposophie immer nur in dieser äußerlichen Weise aufgefaßt wird, macht ihr Auftreten ja so außerordentlich schwierig. Bei keiner anderen Wissenschaft verlangt man, daß man dann, wenn ein Vortrag gehalten wird, alles gibt. Nur von der Anthroposophie verlangt man, daß sie in einem Vortag alles gibt. Ich habe von Anfang an gesagt, daß ich das nicht kann.

Beifall

Es handelt sich aber nicht darum, daß ich das schildere, was als altes Rüstzeug vorhanden ist, zum Beispiel wie die Gnosis in inneren Seelenprozessen zu einer derartigen Erkenntnis gekommen ist oder wie etwa die orientalische Yogaschule zu einer Erkenntnis kommt. Wenn man dieses Rüstzeug kennt, wenn man nicht bloß von ihm redet, ...

Beifall

... dann wird man eben nicht mehr behaupten, Anthroposophie erinnere einen an das Alte. Man behauptet das nur so lange, als man sich Reminiszenzen kommen läßt in Form von abstrakten Begriffen, die nur davon herrühren, daß man sie eben mit dem Konkreten, mit dem Wirklichen nicht vergleicht. Natürlich könnte ich noch sehr lange fortfahren, aber es mag das als Antwort genügen.

Lebhafter Beifall

Herr H. Schmidt: Meine Damen und Herren, ich möchte etwas kritisieren, vielmehr mit einem Fragezeichen versehen: Herr Dr. Steiner hat heute abend gesagt, jede wissenschaftliche Weltanschauung sei in dem Sinne Dualismus, daß sie zu dem, was unmittelbar und gewiß ist, ein Ungewisses hinzusetzen muß. Es leuchtet ein, daß dieses andere in der Anthroposophie die übersinnliche Welt ist. Der wissenschaftliche Wert einer Philosophie zeigt sich uns aber darin, wieweit es ihr gelingt, die innere Beziehung zwischen dem Übersinnlichen und dem Sinnlichen darzustellen - ich sage mit Absicht der «wissenschaftliche» Wert, nicht der kulturelle oder psychologische. Der Platonismus etwa, dem es in dieser Hinsicht gar nicht so oft gelungen ist, das Verhältnis zwischen Idee und Wirklichkeit zu konstruieren, hatte eine ungeheure kulturelle Bedeutung.

Nun, in der Anthroposophie versucht Herr Dr. Steiner, die Beziehung zwischen Übersinnlichkeit und Sinnlichkeit darzustellen, das heißt, er versucht, den notwendigen Übergang zu erweisen von der unmittelbaren Sinnenwelt zur übersinnlichen Welt, oder - auf das Subjektive gesehen - von der empirischen und rationalen Erkenntnis, von der wissenschaftlichen Erkenntnis, zu der meinetwegen überwissenschaftlichen Erkenntnis. Er hat dazu die Anthroposophie benutzt. Ich stütze mich nur auf den Vortrag von Herrn Dr. Steiner, und zwar auf den ersten Teil - für den zweiten reichte meine Kraft offengestanden nicht aus.

Beifall

Die Anthroposophie stützt sich auf die Analogie der Mathematik. Herr Dr. Steiner führte aus, wie wir die Mathematik in die Natur hinprojizieren. Dies hat man schon bekanntlich in der griechischen Wissenschaft festgestellt, und tatsächlich besteht auch das Ideal der mathematischen Naturwissenschaft zum mindesten darin, eben die Natur, wie man schon in der Antike sagte, zu mathematisieren. In welchem Sinne aber kann davon überhaupt die Rede sein? Das ist eben das Problem.

Herr Dr. Steiner führte aus, mit welchem Affekt, mit welcher Leidenschaft, mit welcher Anteilnahme der einzelne Mathematiker seine Ideen von den begrifflichen Dingen in der empirischen Wirklichkeit durchsetzt. Was aber sind nun die Gebilde, mit denen es der Mathematiker zu tun hat? Das sind durchaus nicht seine Vorstellungen. Der Kreis etwa, den ein Mathematiker an die Tafel zeichnet, um daran seine geometrischen Sätze zu demonstrieren, das ist nicht seine Vorstellung. Mit dem Kreis hat er als Mensch nicht das mindeste zu tun - vielmehr hat er als Mathematiker nichts damit zu tun, als Mensch wohl, indem er seine beiden Augen benutzt, um den Kreis wahrzunehmen. Unruhe

Der Begriff des Kreises, mit der es der Mathematiker doch wohl zu tun hat, ist überhaupt nicht in der Wirklichkeit darstellbar; er ist niemals Gegenstand der sinnlichen Wahrnehmung. Der Begriff des Kreises ist vielmehr das Allgemeine.

Nun braucht ja gerade die Anthroposophie etwas persönlich Wirkliches, das sie ja in die Natur hinprojizieren will. Das Allgemeine, das ich sozusagen im mathematischen Kopf habe, das existiert in der Wirklichkeit nicht. Wenn also die übersinnliche Welt auf die sinnliche gegründet werden soll in der Weise, daß vom Subjekt auf das Objekt geschlossen werden kann, dann kann das niemals in der Weise geschehen, daß subjektive Vorstellungen eben in der Art der Mathematik in die Natur hineinprojiziert werden. Dazu ist gerade die Analogie der Mathematik meines Erachtens gar nicht angebracht, denn die Mathematik hat es mit begrifflichen Dingen zu tun, die als solche in der Wirklichkeit niemals vorkommen. Das ist meiner Ansicht nach ein Einwand gegen die Anthroposophie überhaupt. Andererseits aber betont gerade der heutige Vortrag die Realität der übersinnlichen Dinge.

Also, worauf es mir ankommt: Ich kann nicht einsehen, inwiefern die Mathematik hier dienen soll, die Brükke vom Sinnlichen zum Übersinnlichen zu erklären. Der Hauptwert lag nun in dem Vortrage offenbar darin, daß das persönliche Erlebnis, die persönliche Erregtheit, die Gesamtheit des persönlichen Erlebens mittätig sein soll im Denken. Aber da muß jedem sofort ein Bedenken kommen. Gerade das Persönliche, das Individuelle entbehrt der Notwendigkeit. Das, was ich mir persönlich vorstelle -ja, da kann mir jeder sagen: Das ist deine Phantasie, das ist deine Vorstellung, mit der habe ich nichts zu tun. - Dies ist meiner Ansicht nach ein Einwand gegen die Anthroposophie überhaupt.

Beifall

Dann, worauf es Herrn Dr. Steiner noch besonders ankam, bei der inneren Anteilnahme, die sein Vortrag gerade an dieser Stelle hatte und die tatsächlich ergreifend war auch für den Gegner: Der Ausgangspunkt für die höhere Erkenntnis ist für Dr. Steiner die moralische Intuition. Die Anthroposophie bedarf eines Übersinnlichen, um moralische Prinzipien aus ihm abzuleiten, und zwar gewinnt sie diese Ableitung dadurch, daß sie das Übersinnliche anschaut. Das will mir nun - offen gestanden - absolut nicht in den Kopf. Gesetzt einmal, es gäbe übersinnliches Erkenntnisvermögen oder vielmehr solche Erkenntnisfähigkeiten, die wir gewöhnlichen Sterblichen noch nicht haben, und es wäre auch möglich, mit diesem höheren Erkenntnisvermögen tatsächlich das Übersinnliche anzuschauen - das Übersinnliche als ein Existierendes: Wie kann ich daraus ersehen, was ich tun soll? Aus dem, was ist, ist niemals abzuleiten, was ich tun soll. Aus der Sphäre des Seins ist niemals eine Brücke zu schlagen in die Sphäre des Sollens.

Walter Birkigt: Da vorläufig keine weiteren Wortmeldungen vorliegen, bitte ich Herrn Dr. Steiner, darauf zu antworten. Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden, ich möchte zunächst das folgende sagen: Die ganze Natur der Ausführungen, die ich heute abend gemacht habe, verbot mir, an der Stelle, wo ich von Mathematik sprach, von Analogie zu sprechen, und ich bitte Sie, sich genau darauf zu besinnen, daß ich das Wort Analogie nicht gebraucht habe. Das ist kein Zufall, sondern das ist eine durchaus bewußte Sache. Ich konnte auch das Wort Analogie nicht gebrauchen, weil gar nicht die Rede war von einer Analogie mit der Mathematik, sondern es wurde das mathematische Denken verwendet, um zu einer Charakteristik des inneren Gewißheitserlebnisses zu kommen. Und indem ich versuchte klarzulegen, wie man in der Mathematik zu einem inneren Gewißheitserlebnis kommt, wollte ich zeigen, wie man sich auf einem ganz anderen Gebiete, wo man in derselben Weise zur Gewißheit zu kommen versucht, eben diesen Grad der Gewißheit auch erwerben kann. Es handelt sich also nicht um eine Analogie mit der Mathematik, sondern es handelt sich darum, zwei reale Seelenerlebnisarten anzuführen, die in nichts anderem miteinander verglichen werden sollen, als daß hingewiesen wird auf das Erlangen von innerer Gewißheit. Meine sehr verehrten Anwesenden, es ist also dasjenige, was der verehrte Vorredner gesagt hat, nicht eine Anknüpfung an meinen Vortrag, denn er hätte ja dann nicht das Wort Analogie brauchen können. Ich habe es vermieden, weil es nicht hineingehört.

Ferner ist gesagt worden, daß ich geredet hätte von der Leidenschaft des einzelnen Mathematikers. Auch das konnte ich nicht tun, weil ich einfach heranzog die Natur des mathematischen Erlebens, wie sie derjenige kennt, der in Mathematik eingeweiht, geschult ist. Wie man überhaupt darauf kommen kann, von irgendeinem persönlichen Hineinreden in die Mathematik zu sprechen, das ist mir unerfindlich. Dagegen möchte ich das folgende bemerken: Es hört sich sehr schön an, wenn man sagt, mit dem Kreis, den ich an die Tafel zeichne, habe der innere Begriff des Kreises absolut nichts zu tun. Das werde ich auch nicht behaupten, daß er damit etwas zu tun habe, weil es mir gar nicht einfällt zu sagen, daß der innere Begriff des Kreises aus Kreide ist. Ich meine, das ist keine sehr tiefe Wahrheit, die damit ausgesprochen wird.

Aber wenn man von einem abstrakten Denken zu einem realitätsgemäßen Denken kommt, dann muß man sich das folgende sagen. Nehmen wir einmal etwas, was wir innerlich mathematisch konstruieren, zum Beispiel den Satz: Wenn wir in einem Kreise den Durchmesser ziehen und von dem einen Endpunkt des Durchmessers eine Linie nach einem beliebigen Punkt auf der Kreislinie ziehen und von diesem Punkt eine weitere Linie nach dem anderen Endpunkt des Durchmessers, dann ist dieser Winkel stets ein rechter. Ich brauche das gar nicht auf die Tafel zu zeichnen. Das, was ich da erkenne, nämlich daß in einem Kreis jeder Winkel über dem Durchmesser mit dem Scheitelpunkt auf der Peripherie ein rechter ist, das ist ein rein innerliches Erlebnis. Ich habe nicht nötig, den Kreis hier auf der Tafel zu verwenden.

Zuruf: Das ist nicht wahr! Erst wenn Sie es auch angeschaut haben, können Sie nachträglich konstruieren!

Aber es ist doch zweifellos das, was ich äußerlich auf die Tafel hinzeichne, bloß ein äußere Hilfsmittel.

Für den, der mathematisch denken kann, ist es ganz ausgeschlossen, daß er solche mathematische Wahrheiten, selbst wenn es sich um die kompliziertesten mathematischen Wahrheiten handelt, nicht auch rein im inneren Erleben konstruieren kann. Davon kann gar keine Rede sein. Selbst wenn ich darauf angewiesen wäre, sie mit Kreide hinzuzeichnen, so würde das noch immer keine Bedeutung haben aus dem einfachen Grunde, weil das, was die substantielle Geltung des Satzes ausmacht, zwar veranschaulicht werden soll in der Zeichnung, aber doch nicht in ihr beschlossen zu sein braucht. Wenn ich mir durch die Zeichnung an der Tafel veranschauliche, daß der Winkel ein rechter ist, so ist durch diese Veranschaulichung doch nicht irgend etwas Bestimmtes für die innere Geltung des Satzes ausgemacht. Und darauf kommt es schließlich an. Es kann durchaus nicht die Rede davon sein, daß ich erst die Zeichnung auf der Tafel brauche. Aber selbst wenn ich sie brauchte, so würde das vollständig irrelevant sein für das, was ich über die Natur des Mathematisierens gesagt habe - nicht des Lösens einzelner Probleme, sondern des Mathematisierens überhaupt. Das, worauf es dabei ankommt, liegt auf einem ganz anderen Gebiete als das, was hier angeführt worden ist, denn wir werden einfach, wenn wir das Mathematisieren ansehen, dahin geführt, daß wir uns sagen müssen, wir erleben innerliche Wahrheiten.

Ich habe ja auch nicht gesagt, daß wir im Mathematischen schon Realitäten erleben. Daher ist es völlig irrelevant, wenn eingewandt wird, daß das Mathematische als solches keine Wirklichkeit enthalte. Aber im Formalen enthält es eben durchaus Wahrheiten, und die können auch erlebt werden. Der Weg ist wichtig, wie man zur Wahrheit und wie man zu Erkenntnissen kommt, wenn diese auch zunächst innerhalb des Mathematischen selbst noch keine Wirklichkeit haben. Aber wenn nun dieses mathematische Erleben auf ein ganz anderes Gebiet übertragen wird, nämlich auf jenes Gebiet, wo nun auf das wirkliche Seelenleben die Exaktheit des Mathematischen angewendet wird, da wird ja der Charakter der Exaktheit, der zunächst im Mathematisch-Formalen erlebt wird, in das Reale hineingetragen. Und erst dadurch bin ich berechtigt, dasjenige, was für die Mathematik als bloß Formales gilt, in die Realität hinüberzutragen.

Ich habe zunächst gezeigt, wie man von innen zu Wahrheiten kommt, die wir — selbstverständlich nur in äußerlicher Weise - scheinbar als Unwirklichkeiten auf die Beobachtung, auf das Experiment übertragen oder mit denen das Experiment durchwoben wird. Und dann habe ich auch gezeigt, wie dieser formale Charakter sich in einen realen umwandelt. Es gilt dann aber immer noch nicht, was scheinbar so plausibel ist: Was mathematisch ist, das lebt nur in mir; der Begriff lebt nur in mir, er lebt nicht draußen in der Realität. Das mathematisch Erkundete, das mathematisch Erarbeitete hätte als solches mit der Realität nichts zu tun. Nun, lebt der Begriff des Kreises wirklich nur in mir?

Nehmen Sie an - ich zeichne nicht einen Kreis an die Tafel, sondern ich habe hier meine zwei Finger. Damit halte ich eine Schnur und bringe den Gegenstand in eine kreisförmige Bewegung, so daß dieses Bleikügelchen sich im Kreis bewegt. Jene Gesetze, die ich nun für die Bewegung dadurch erkenne, daß ich sie mathematisch erkenne - haben die nichts zu tun mit der Realität? Ich gehe ja fortwährend so vor, daß ich eben gerade durch Mathematik das Verhalten im Realen bestimme. Ich gehe ja dann so vor, wenn ich von der Induktion zur Deduktion übergehe, daß ich das hineinbringe, was ich zunächst durch Induktion bestimmt habe und dieses nun mit der Mathematik weiterbearbeite. Wenn ich das Endglied einer empirischen Induktion in eine mathematische Formel hineinbringe und dann einfach weiterrechne, dann zähle ich doch darauf, daß dasjenige, was ich durch die Deduktion mathematisch entwickle, der Realität entspricht. Dadurch ist ja erst das Mathematische fruchtbar für die Realität, nicht durch solche philosophische Auseinandersetzungen, wie sie jetzt vorgetragen wurden.

Sehen wir die Fruchtbarkeit des Mathematischen für die Realität an. Man sieht die Fruchtbarkeit einfach daran, wenn zum Beispiel einer sagt: Ich sche die UnregelmäRigkeiten, die da sind gegenüber dem Ausgerechneten, und deshalb setze ich andere Größen in die Rechnung ein.- Und so kommt er zunächst auf rein mathematischem Wege dazu, eine Realität vorauszusetzen; die Realität stellt sich nachher ein - sie ist da. So habe ich, indem ich meinen empirischen Weg nun rein durch Mathematik fortgesetzt habe, auch die Anwendbarkeit des innerlich Erlebten auf die äußere Welt gezeigt. Wenigstens rechne ich damit. Und wenn man nicht damit rechnen könnte, daß sich das reale Geschehen, das man in der sinnlichanschaulichen Realität bis zu einem gewissen Punkte verfolgt hat, in der Rechnung fortsetzt, so wäre nämlich das überhaupt nicht möglich, was ich gerade meinte: daß man sich befriedigt fühlt in der Mathematik. Es handelt sich darum, daß man die Begriffe ernsthaft auffaßt, so wie sie auseinandergesetzt worden sind.

Nun zu dem, was ich über die moralische Intuition gesagt habe. Sie erinnern sich vielleicht, daß ich im Vortrage gesagt habe, die Intuition, die ich als die dritte Stufe der übersinnlichen Erkenntnis aufgestellt habe, trete zuletzt auf. Die moralische Intuition tritt aber auch schon für das gewöhnliche Bewußtsein auf. Sie ist das einzige, was zunächst für ein Bewußtsein, das bis zu unserer Stufe vorgedrungen ist, von der übersinnlichen Welt auftritt. Die moralische Intuition ist einfach eine von einer höheren Stufe auf unsere Erkenntnisstufe herunterprojizierte Intuition. Das habe ich im Vortrage klar veranschaulicht. Deshalb habe ich auch von dieser moralischen Intuition zuerst gesprochen, nicht nachher. Ich habe sie als den Ausgangspunkt bezeichnet. Man lernt sie erkennen; und wenn man sie richtig erfaßt hat, dann hat man eine gewisse subjektive Vorbedingung, das andere auch zu verstehen, was dann nachher kommt. Denn indem man die moralische Intuition erlebt, erlebt man etwas, was, wenn man es vergleicht mit dem, was sonst real ist, eben eine andere Art Realität hat, und das ist die Soll-Realität. Geht man ein auf das, was ich gesagt habe, dann erklärt sich schon der Unterschied des Seins und des Sollens einfach dadurch, daß die moralische Intuition in unsere gewöhnliche Bewußtseinssphäre hereinragt, während die andere Intuition nicht ein Herunterprojizieren ist, sondern erst erreicht werden muß. Davon war gar nicht die Rede, daß etwa die moralische Intuition nur ein Spezialfall wäre für den Erkenntnisprozeß der allgemeinen Intuition, sondern sie ist einfach der erste Fall, wo uns im gewöhnlichen Bewußtsein, im heutigen Bewußtseinszustande, etwas intuitiv auftritt.

Also, es handelt sich darum, daß man die Begriffe, die hier entwickelt werden für Anthroposophie, eben durchaus genau auffaßt. Ich wollte Anregungen geben. Ich begreife durchaus, daß Einwendungen möglich sind, weil man natürlich nicht alles in dieser ausführlichen Weise erklären kann, und so setze ich voraus, daß noch viele Zweifel und so weiter in den Seelen der Anwesenden da sind. Aber denken Sie sich, wie lang mein Vortrag geworden wäre, wenn ich in derselben Weise im Vortrag schon alle die Zweifel weggeräumt hätte, die ich jetzt versuchte, in meiner Antwort wegzuräumen. Damit muß man schon bei einem ersten orientierenden Vortrage rechnen, aber nicht bloß in der Anthroposophie, sondern auf allen Gebieten. Darum hat es sich heute gehandelt. Ich wollte durchaus nichts Abschließendes geben, und ich muß sagen, daß manche Menschen ja durchaus nicht auf das Anthroposophische eingehen wollen. Aber ich habe gefunden, daß die besten Erkenner dessen, was Anthroposophie ist, oftmals nicht diejenigen waren, die gleich von vornherein, auf den ersten Anhieb, auf sie verfallen sind, sondern daß die besten Arbeiter in der Anthroposophie diejenigen geworden sind, die gerade durch herbe Zweifel gegangen sind.

Deshalb fassen Sie das, was ich mit einer gewissen Schärfe in der Replik gesagt habe, nicht so auf, als wenn es haßerfüllt gemeint wäre, sondern im Grunde genommen freue ich mich über alles, was eingewendet wird, denn nur indem man über diese Klippen des Einwendens hinwegkommt, kommt man eigentlich in die Anthroposophie hinein. Und ich habe immer die größere Befriedigung gehabt über diejenigen, die über die Klippen des Ablehnens, des Zweifelns in die Anthroposophie hineingekommen sind, als über jene, die nun auf den ersten Anhieb mit vollen Segeln hineingegangen sind.

Lebhafter Beifall

Herr Wilhelm: Ich will keine Kritik üben, sondern nur eine Frage stellen, deren Beantwortung durch Herrn Dr. Steiner mir sehr interessant wäre. Herr Dr. Steiner erwiderte auf die Kritik des ersten Redners, der die Theosophie der Anthroposophie gegenüberstellte, daß die Erkenntnismethode der Anthroposophie eine ganz andere sei als die der Theosophie, zumal der alten, und daß in der gesamten Geschichte keinerlei, also an keiner Stelle, irgendein Anklang zu finden sei an die von Herrn Dr. Steiner heute abend gegebene Erkenntnismethode. Da möchte ich nur mal fragen, ob Herr Dr. Steiner diese Stellen im «Grünen Gesicht» kennt - ein Buch, das sehr starken theosophischen Anstrich hat und wo eigentlich diese Erkenntnismethode die Grundlage des ganzen Werkes bildet. Mir wäre es sehr interessant, mal die Stellung des Herrn Dr. Steiner kennenzulernen.

Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! Ich mache zuerst darauf aufmerksam, daß es möglich wäre, wenn sich tatsächlich im «Grünen Gesicht», das vor wenigen Jahren erschienen ist, Anklänge finden würden an das, was ich heute abend gesagt habe, grundsätzlich auf Anthroposophie zurückzuführen. Zuruf: Niemals!

Ich habe nur im allgemeinen gesagt, daß sich das ja nicht widersprechen würde, aber indem hier gerufen wird «Niemals!», bin ich damit vollständig einverstanden, denn ich finde nichts Anthroposophisches im «Grünen Gesicht», sondern ich finde, daß dasjenige, was im «Grünen Gesicht» über die Anthroposophie gesagt wird, auf Erkenntnismethoden beruht, mit denen ich nichts zu tun haben möchte. Das ist das, was ich dazu zu sagen habe.