Collected Essays on Philosophy, Science, Aesthetics and Psychology 1884–1901
GA 30
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21. On the History of Philosophy
People with a comprehensive, worldly spirit often find the redeeming word for a matter that scholars sitting in a room have racked their brains over for a long time in vain.
What is philosophy supposed to do alongside and above the individual specialized sciences? The representatives of the latter are probably not averse to answering this question simply as follows: it should do nothing at all. In their view, the entire field of reality is encompassed by the special sciences. Why anything that goes beyond these? The person who used the most succinct expression for this was the labor apostle Ferdinand Lassalle. "Philosophy can be nothing but the consciousness which the empirical sciences attain about themselves." These are his words. You could hardly find a better formula for the matter.
All sciences regard it as their task to investigate the truth. Truth can be understood as nothing other than a system of concepts that reflects the phenomena of reality in their lawful context in a way that corresponds to the facts. If someone stands still and says that for him the network of concepts, which represents a certain area of reality, has an absolute value and he needs nothing about it, then a higher interest cannot be demonstrated to him. However, such a person will not be able to explain to us why his collection of concepts has a higher value than, for example, a collection of stamps, which, when organized systematically, also depicts certain connections in reality. This is the reason why the argument about the value of philosophy with many natural scientists does not lead to any results. They are lovers of concepts in the same sense as there are lovers of stamps or coins. But there is an interest that goes beyond this. This interest seeks, with the help and on the basis of the sciences, to enlighten man about his position in relation to the universe, or in other words: this interest leads man to place himself in such a relationship to the world as is possible and necessary according to the results obtained in the sciences.
In the individual sciences, man confronts nature, he separates himself from it and observes it, he alienates himself from it. In philosophy, he seeks to reunite with it. He seeks to make the abstract relationship into which he has fallen in scientific observation into a real, concrete, living one. The scientific researcher wants to acquire an awareness of the world and its effects through knowledge; the philosopher wants to use this awareness to make himself a vital member of the world as a whole. In this sense, individual science is a preliminary stage of philosophy. We have a similar relationship in the arts. The composer works on the basis of the theory of composition. The latter is a sum of knowledge that is a necessary precondition for composing. Composing transforms the laws of musicology into life, ın real reality. Anyone who does not understand that a similar relationship also exists between philosophy and science is not fit to be a philosopher. All real philosophers were free conceptual artists. With them, human ideas became artistic material and the scientific method became artistic technique. Thus the abstract scientific consciousness is elevated to concrete life. Our ideas become powers of life. We have not merely a knowledge of things, but we have made knowledge into a real, self-controlling organism; our real, active consciousness has taken precedence over a mere passive assimilation of truths. This is where I seek the meaning of Lassalle's words.
This conception of philosophy should be penetrated in particular by those who want to present the historical development of philosophy in writing or in academic lectures. In the face of many an unpleasant phenomenon in this field, we welcome with pleasure a recently published book: "Die Hauptprobleme der Philosophie in ihrer Entwicklung und teilweise Lösung von Thales bis Robert Hamerling. Lectures, held at the K.K. Vienna University by Vinzenz Knauer (Vienna 1892)."
From the presentation of the history of philosophy by the same author (Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Neuzeit. Second improved edition. 1882) we got the impression that in Vinzenz Knauer we are dealing with a philosophical nature in the truest sense of the word. It is not an external observer, but a man living in the world of ideas who describes the phenomena of philosophy in ancient and modern times. And the new book has only strengthened this conviction. The lectures are highly suitable for stimulating philosophical thought. We are not dealing with a historian who gives a lecture on one system after another and then adds a critique from any point of view - J. H. Kirchmann, Thilo and others have practiced such arts ad nauseam - but with a philosopher who develops the problems vividly for his listeners and readers.
There are people who think it is objectivity to be as external as possible to the problems they deal with. They want to see everything from a bird's eye view. Such so-called objectivity, however, does not achieve a true visualization of its subject. Knauer has a different, genuine objectivity; he penetrates so deeply into the ideas of a philosopher that he resurrects them before our minds in the most unadulterated way possible. He knows how to revive the dramatic element that characterizes the ideas of every true philosopher. Where we so often only feel "the master's own spirit", Knauer really introduces us to the "spirit of the times".
Of course, all this is only possible with the high degree of mastery of the material that we admire in Knauer. Every sentence testifies to a long, thorough immersion in philosophical world views.
I would like to award this praise unreservedly to the first part of the book, which I extend to Thomas Aquinas. From Thomas Aquinas onwards, Knauer's inclination towards dualistic and pluralistic ideas seems to me to impair the free historical presentation. I personally felt this painfully in the second part. I consider Knauer's presentation of Aristotelian philosophy to be one of the clearest, most transparent and most correct there is; his treatment of modern philosophy does not yet seem to me to be so free of scholastic concepts as to be able to do justice to monistic philosophy. Knauer fails to recognize the difference between abstract and concrete monism. The former seeks a unity alongside and above the individual things of the cosmos. This monism is always embarrassed when it is supposed to derive the multiplicity of things from the absolutized unity and make it comprehensible. The consequence is usually that it declares the multiplicity to be illusory, which results in a complete evaporation of the given reality. Schopenhauer's and Schelling's first system are examples of this abstract monism. Concrete monism pursues the unified world principle in living reality. It does not seek a metaphysical unity alongside the given world, but is convinced that this given world contains the moments of development into which the unified world principle divides and separates itself.
This concrete monism does not seek unity in multiplicity, but wants to understand multiplicity as unity. The concept of unity on which concrete monism is based conceives the latter as substantial, which sets the difference in itself. It is contrasted with that unity which is generally indiscriminate in itself, i.e. absolutely simple (Herbart's reals), and with that which, of the equalities contained in these things, combines the former into a formal unity, just as we combine ten years into a decennium. Knauer only recognizes the latter two concepts of unity. The former, since it can only explain the distinct things of reality from the interaction of many simple realities, can lead to pluralism; the latter leads to abstract monism, because its unity is not immanent in things, but exists alongside and above them. Knauer tends towards pluralism. He overlooks the concrete-monistic elements of recent philosophy. That is why this part of his lectures seems deficient to me.
I am committed to concrete monism. With its help, I am able to understand the results of recent natural science, namely Goethe-Darwin-Haeckel organicism. If Knauer had taken the science of the organic into account in his arguments in the same way as he rightly does with that of the inorganic (heat equivalent, conservation of force, second law of mechanical heat theory), he would have seen through the difficulty of applying pluralism. It is impossible to apply the theory of development (and its consequences: Heredity Theory, Adaptation Theory and Basic Biogenetic Law) by means of the interaction of distinct simple reals without contradiction.
However, these objections should not prevent me from recognizing the great importance of the second part of Knauer's book. In addition to the clear, original discussion of Herbart's thought processes, I see this significance in the comprehensive and fair treatment of Hamerling's philosophizing. The fact that Hamerling appears in such an unprejudiced, unreserved manner in the ranks of philosophers is a merit that cannot be overestimated, which Knauer has earned through these lectures. As a historian of philosophy, he has spoken a word first. He who merely compiles and develops the philosophical systems recognized by everyone in a new way cannot be compared with the one who first recognizes the significance of a phenomenon. The fact that I myself have a completely different attitude to Hamerling than Knauer does not prevent me from recognizing this in these lectures. I appreciate the poet-philosopher's philosophical view because of the many monistic elements it contains, despite its tendency towards a dualistic and pluralistic world view. In my opinion, this circumstance cannot be judged correctly as long as German philosophy remains completely dependent on Kant, which completely obscures the free view of world conditions. Kant's philosophy is a dualistic one. It bases dualism on the organization of the human cognitive organism. And the fact that the propositions which Kant put forward for the subjectivity of cognition are inviolable in a more or less modified form is regarded today as the basic dogma of philosophy, so to speak. Anyone who doubts this is declared by many to be unsuitable for philosophical thinking. Anyone who has their own opinion, regardless of this prejudice, can have bad experiences today. I recently experienced it myself. When a "Society for Ethical Culture" was formed in Germany last year along the lines of similar associations in England and America, I took the opportunity to publicly express my opinion about such a backward foundation (e.g. in the "Literar. Merkur", Vol. XII. 1892, No. 40, and "Zukunft", 1892, Vol. I, No. 5). My views in this regard are rooted in my epistemological convictions, which I last substantiated in my essay "Truth and Science". The latter represent an epistemology that is independent of Kant and has grown out of the doctrines of modern monism. They provide full proof that I arrived at my views quite independently of Nietzsche. Nevertheless, I was simply accused of Nietzscheanism by German philosophers who were supposed to know something about the matter, and I was accused not only of lacking intellect but also of having an immoral attitude. That doesn't bother me any more. Some people think differently about my intellect than the gentlemen of the "ethical culture"; and as far as my morals are concerned: in my school reports it says: "exemplary", later it said: "perfectly in accordance with the academic laws"; since then, every authority I have called upon has given me a good moral certificate. So it seems that I have done nothing that should prompt a German scholar to call me before a "moral judgment seat" (cf. Ferd. Tönnies, "Ethische Kultur und ihr Geleite"). Or is it one of the insights of the new "ethical culture" that one is morally condemned because of one's theoretical views?
21. Zur Geschichte der Philosophie
Menschen von umfassendem, weltmännischem Geiste finden oft das erlösende Wort für eine Sache, um die sich stubensitzende Gelehrte lange Zeiträume hindurch vergeblich die Köpfe zerbrochen haben.
Was soll die Philosophie neben und über den einzelnen Spezialwissenschaften? Die Vertreter der letzteren sind wohl gegenwärtig nicht abgeneigt, diese Frage einfach dahin zu beantworten: sie soll überhaupt nichts . Das ganze Gebiet der Wirklichkeit wird, nach ihrer Ansicht, von den Spezialwissenschaften umspannt. Wozu noch etwas, das über diese hinausgeht. Derjenige, der den prägnantesten Ausdruck dafür gebraucht hat, ist der — Arbeiterapostel Ferdinand Lassalle. «Die Philosophie kann nichts sein als das Bewußtsein, welches die empirischen Wissenschaften über sich selbst erlangen.» Das sind seine Worte. Eine bessere Formel für die Sache kann man wohl kaum finden.
Alle Wissenschaften betrachten es als ihre Aufgabe, die Wahrheit zu erforschen. Unter Wahrheit kann nichts anderes verstanden werden als ein System von Begriffen, welches in einer mit den Tatsachen übereinstimmenden Weise die Erscheinungen der Wirklichkeit in ihrem gesetzmäßigen Zusammenhange abspiegelt. Bleibt jemand nun dabei stehen und sagt, für ihn habe das Netz von Begriffen, das ihm ein gewisses Gebiet der Wirklichkeit abbildet, einen absoluten Wert, und er braucht nichts darüber, so kann man ihm ein höheres Interesse nicht andemonstrieren. Nur wird uns ein solcher nicht erklären können, warum seine Begriffssammlung einen höheren Wert hat als zum Beispiel eine Briefmarkensammlung, die doch auch, entsprechend systematisch geordnet, gewisse Zusammenhänge der Wirklichkeit abbildet. Hierinnen liegt der Grund, warum der Streit über den Wert der Philosophie mit vielen Naturforschern zu keinem Resultate führt. Sie sind Begriffsliebhaber in dem Sinne, wie es Marken- oder Münzenliebhaber gibt. Es gibt aber ein Interesse, das darüber hinausgeht. Dieses sucht mit Hilfe und auf Grund der Wissenschaften den Menschen über seine Stellung zum Universum aufzuklären, oder mit anderen Worten: dieses Interesse bringt den Menschen dahin, daß er sich in eine solche Beziehung zur Welt setzt, wie es nach Maßgabe der in den Wissenschaften gewonnenen Resultate möglich und notwendig ist.
In den einzelnen Wissenschaften stellt sich der Mensch der Natur gegenüber, er sondert sich von ihr ab und betrachtet sie, er entfremdet sich ihr. In der Philosophie sucht er sich wieder mit ihr zu vereinigen. Er sucht das abstrakte Verhältnis, in das er in der wissenschaftlichen Betrachtung geraten ist, zu einem realen, konkreten, zu einem lebendigen zu machen. Der wissenschaftliche Forscher will sich durch die Erkenntnis ein Bewußtsein von der Welt und ihren Wirkungen erwerben, der Philosoph will sich mit Hilfe dieses Bewußtseins zu einem lebensvollen Gliede des Weltganzen machen. Die Einzelwissenschaft ist in diesem Sinne eine Vorstufe der Philosophie. Wir haben ein ähnliches Verhältnis in den Künsten. Der Komponist arbeitet auf Grund der Kompositionslehre. Die letztere ist eine Summe von Erkenntnissen, die eine notwendige Vorbedingung des Komponierens sind. Das Komponieren verwandelt die Gesetze der Musikwissenschaft in Leben, ın reale Wirklichkeit. Wer nicht begreift, daß ein ähnliches Verhältnis auch zwischen Philosophie und Wissenschaft besteht, der taugt nicht zum Philosophen. Alle wirklichen Philosophen waren freie Begriffskünstler. Bei ihnen wurden die menschlichen Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur künst' lerischen Technik. Dadurch wird das abstrakte wissenschaftliche Bewußtsein zum konkreten Leben erhoben. Unsere Ideen werden Lebensmächte. Wir haben nicht bloß ein Wissen von den Dingen, sondern wir haben das Wissen zum realen, sich selbst beherrschenden Organismus gemacht; unser wirkliches, tätiges Bewußtsein hat sich über ein bloßes passives Aufnehmen von Wahrheiten gestellt. Hierinnen suche ich den Sinn der Lassalleschen Worte.
Mit dieser Auffassung der Philosophie sollten sich insbesondere jene durchdringen, die die historische Entwickelung derselben schriftstellerisch darstellen oder im akademischen Lehrvortrage vorbringen wollen. Gegenüber mancher unerfreulichen Erscheinung auf diesem Gebiete begrüßen wir mit Freuden ein eben erschienenes Buch: «Die Hauptprobleme der Philosophie in ihrer Entwicklung und teilweisen Lösung von Thales bis Robert Hamerling. Vorlesungen, gehalten an der K.K. Wiener Universität von Vinzenz Knauer (Wien 1892).»
Schon aus der Darstellung der Geschichte der Philosophie von demselben Verfasser (Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Neuzeit. Zweite verbesserte Auflage. 1882) haben wir den Eindruck erhalten, daß wir in Vinzenz Knauer mit einer philosophischen Natur im wahrsten Sinne des Wortes zu tun haben. Nicht ein äußerlicher Betrachter, sondern ein in der Ideenwelt lebender Mann schildert da die Erscheinungen der Philosophie in alter und neuer Zeit. Und durch das neue Buch sind wir - in dieser Überzeugung nur bestärkt worden. Die Vorlesungen sind in hohem Grade geeignet, das philosophische Denken anzuregen. Wir haben es nicht mit dem Historiker zu tun, der über ein System nach dem andern ein Referat bringt und dann von irgendeinem Standpunkte eine Kritik anfügt — solche Künste haben J. H. Kirchmann, Thilo und andere bis zum Ekel getrieben -, sondern mit einem Philosophen, der die Probleme lebendig seinen Zuhörern und Lesern entwickelt.
Es gibt Leute, die es für Objektivität halten, wenn sie den von ihnen behandelten Problemen so äußerlich wie möglich gegenüberstehen. Sie wollen alles aus der Vogelperspektive betrachten. Solche sogenannte Objektivität bringt es aber zu keiner wahrhaften Vergegenwärtigung ihres Gegenstandes. Knauer hat eine andere, die echte Objektivität; er dringt in die Ideen eines Philosophen so tief ein, daß er sie vor unserem Geiste in möglichst unverfälschter Weise wieder auferstehen läßt. Er weiß das dramatische Element, das den Ideengängen jedes wahren Philosophen eignet, wieder zu beleben. Wo wir so oft nur «der Herren eigenen Geist» verspüren, da führt uns Knauer wirklich in den «Geist der Zeiten» ein.
All das ist natürlich nur möglich bei jenem hohen Maße von Beherrschung des Stoffes, die wir an Knauer bewundern. Jeder Satz zeugt für ein langes, gründliches Einleben in die philosophischen Weltanschauungen.
Ganz uneingeschränkt möchte ich dieses Lob dem ersten Teile des Buches, den ich bis zu Thomas von Aquino ausdehne, zuerkennen. Von Thomas von Aquino ab scheint mir die Hinneigung Knauers zu dualistischen und pluralistischen Vorstellungen die freie historische Darstellung zu beeinträchtigen. Ich für meine Person habe das in dem zweiten Teile schmerzlich empfunden. Ich zähle Knauers Darstellung der aristotelischen Philosophie zu den klarsten, durchsichtigsten und richtigsten, die es gibt; seine Behandlung der modernen Philosophie scheint mir noch nicht so weit von scholastischen Begriffen frei zu sein, um der monistischen Philosophie gerecht werden zu können. Knauer verkennt den Unterschied zwischen abstraktem und konkretem Monismus. Der erstere sucht eine Einheit neben und über den Einzeldingen des Kosmos. Dieser Monismus kommt immer in Verlegenheit, wenn er die Vielheit der Dinge aus der verabsolutierten Einheit ableiten und begreiflich machen soll. Die Folge ist gewöhnlich, daß er die Vielheit für Schein erklärt, was eine vollständige Verflüchtigung der gegebenen Wirklichkeit zur Folge hat. Schopenhauers und Schellings erstes System sind Beispiele für diesen abstrakten Monismus. Der konkrete Monismus verfolgt das einheitliche Weltprinzip in der lebendigen Wirklichkeit. Er sucht keine metaphysische Einheit neben der gegebenen Welt, sondern er ist überzeugt, daß diese gegebene Welt die Entwickelungsmomente enthält, in die sich das einheitliche Weltprinzip in sich selbst gliedert und auseinanderlegt.
Dieser konkrete Monismus sucht nicht die Einheit in der Vielheit, sondern er will die Vielheit als Einheit begreifen. Der dem konkreten Monismus zugrunde liegende Begriff der Einheit faßt die letztere als substantielle, die den Unterschied in sich selbst setzt. Ihr steht gegenüber jene Einheit, welche überhaupt unterschiedslos in sich, also absolut einfach ist (die Herbartschen Realen), und jene, welche von den in diesen Dingen enthaltenen Gleichheiten die ersteren zusammenfaßt zu einer formalen Einheit, etwa wie wir zehn Jahre zu einem Dezennium zusammenfassen. Nur die beiden letzteren Einheitsbegriffe kennt Knauer. Der erstere kann, da er die unterschiedenen Dinge der Wirklichkeit nur aus dem Zusammenwirken vieler einfacher Realen erklären kann, zum Pluralismus führen; der letztere kommt zum abstrakten Monismus, weil seine Einheit keine den Dingen immanente, sondern eine neben und über denselben existierende ist. Knauer neigt zum Pluralismus hin. Die konkret-monistischen Elemente der neueren Philosophie übersieht er. Deswegen erscheint mir dieser Teil seiner Vorlesungen mangelhaft.
Ich bekenne mich zum konkreten Monismus. Mit seiner Hilfe bin ich imstande, die Ergebnisse der neueren Naturwissenschaft, namentlich der Goethe-Darwin-Haeckelschen Organik, zu verstehen. Hätte Knauer die Wissenschaft vom Organischen bei seinen Auseinandersetzungen ebenso berücksichtigt, wie er es mit vollem Recht mit der des Unorganischen (Wärmeäquivalent, Erhaltung der Kraft, zweiter Hauptsatz der mechanischen Wärmetheorie) tut, so hätte er die Schwierigkeit der Anwendung des Pluralismus durchschauen müssen. Es ist unmöglich, die Entwickelungslehre (und ihre Konsequenzen: Vererbungs-, Anpassungstheorie und biogenetisches Grundgesetz) mit Hilfe des Zusammenwirkens unterschiedener einfacher Realen widerspruchslos zu begreifen.
Diese Einwände sollen mich aber durchaus nicht abhalten, die große Bedeutung auch des zweiten Teiles des Knauerschen Buches anzuerkennen. Neben der klaren, originellen Auseinandersetzung über die Herbartschen Gedankengänge sehe ich diese Bedeutung in der umfassenden und gerechten Behandlung des Hamerlingschen Philosophierens. Daß Hamerling in so vorurteilsfreier, rückhaltsloser Weise der Reihe der Philosophen angegliedert erscheint, ist ein nicht hoch genug anzuschlagendes Verdienst, das sich Knauer durch diese Vorlesungen erworben hat. Er hat damit als Philosophiehistoriker ein Wort zuerst gesprochen. Wer nur die von jedermann anerkannten philosophischen Systeme in einer neuen Weise zusammenstellt und auseinanderentwickelt, der läßt sich gar nicht vergleichen mit demjenigen, welcher als erster die Bedeutung einer Erscheinung erkennt. Das an diesen Vorlesungen anzuerkennen, hindert mich der Umstand nicht, daß ich selbst mich ganz anders zu Hamerling stelle als Knauer. Ich schätze die philosophische Auffassung des Dichterphilosophen wegen der vielen monistischen Elemente, die sie trotz der Hinneigung zur dualistischen und pluralistischen Weltanschauung hat. Dieser Umstand kann meiner Auffassung nach so lange nicht richtig beurteilt werden, als sich die deutsche Philosophie in der den freien Blick in die Weltverhältnisse vollständig trübenden Abhängigkeit von Kant befindet. Die Kantsche Philosophie ist eine dualistische. Sie gründet den Dualismus auf die Einrichtung des menschlichen Erkenntnis-Organismus. Und daß die Sätze, die Kant für die Subjektivität des Erkennens beigebracht hat, in mehr oder weniger modifizierter Gestalt unantastbar seien, gilt heute sozusagen als Grunddogma der Philosophie. Wer daran zweifelt, wird von vielen als ungeeignet zum philosophischen Denken erklärt. Wer unabhängig von diesem Vorurteile eine eigene Meinung hat, der kann heute schlimme Erfahrungen machen. Ich habe es jüngst selbst erfahren. Als man in Deutschland im vorigen Jahre eine «Gesellschaft für ethische Kultur» nach dem Muster ähnlicher Vereinigungen in England und Amerika bildete, da ergriff ich die Gelegenheit, um meine Meinung über eine solch rückständige Gründung öffentlich auszusprechen (u.a. im «Literar. Merkur», Jahrg. XII. 1892, Nr. 40, und «Zukunft», 1892, I. Band, Nr. 5). Meine diesbezüglichen Ansichten wurzeln in meinen erkenntnistheoretischen Überzeugungen, die ich zuletzt in meiner Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» begründet habe. Die letzteren stellen eine von Kant unabhängige, den Lehren des modernen Monismus gewachsene Erkenntnistheorie dar. Sie liefern den vollen Beweis dafür, daß ich zu meinen Ansichten ganz unabhängig von Nietzsche gelangt bin. Trotzdem wurde ich von deutschen Philosophen, die doch von der Sache etwas verstehen sollten, einfach des Nietzscheanismus beschuldigt und mir nicht nur Mangel an Verstand, sondern auch unmoralische Gesinnung vorgeworfen. Mich beirrt das nicht weiter. Über meinen Verstand denkt doch mancher anders als die Herren von der «ethischen Kultur»; und was meine Moral betriffe: in den Schulzeugnissen steht: «musterhaft», später hieß es: «den akademischen Gesetzen vollkommen gemäß»; seither hat mir jede Obrigkeit, die ich in Anspruch nahm, ein gutes Sittenzeugnis gegeben. Ich habe also, wie es scheint, doch nichts getan, was einen deutschen Gelehrten veranlassen sollte, mich vor einen «moralischen Richterstuhl» zu fordern (vgl. Ferd. Tönnies, «Ethische Kultur und ihr Geleite»). Oder gehört es zu den Erkenntnissen der neuen «ethischen Kultur», daß man wegen seiner theoretischen Ansichten moralisch verurteilt wird?