Collected Essays on Philosophy, Science, Aesthetics and Psychology 1884–1901
GA 30
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17. Eduard von Hartmann
His Teaching and its Significance
According to an oft-repeated saying, it is incumbent on the philosopher to express the cultural content of his time in the form of pure thought. Just as the artist endeavors to express in a sensual, descriptive form the ideas, feelings and other contents of life that are present in the depths of the popular and contemporary consciousness, so the philosopher seeks to represent in a conceptual, thinking way the totality of everything that dominates and animates his time and his people. Kuno Fischer says in his witty work "History of Modern Philosophy": "If we want to compare a cultural system or an age with a pictorial pillar, then philosophy forms the sensing eye that looks inwards," Without this living reference to the age, without the urge to recognize that, without the urge to penetrate with calm clarity what takes place in life amidst to and fro struggles and in the restlessness of the day, in order to have a stimulating effect on it, the philosopher cannot escape the fate of leading a worthless existence on his lonely heights.
Few renowned philosophers have approached their task in the manner just described as brilliantly as our great contemporary Eduard von Hartmann. While on the one hand we see him wrestling with the deepest mysteries of world-building and the riddles of life, on the other hand he does not disdain to deal thoroughly with the pending questions of the day, with the aspirations of the parties and the interests of the state. The socio-political currents of the present, the errors of the liberal partisans, military and church policy issues, school and academic reform, national and democratic ideas occupied his interest no less than modern artistic endeavors, the women's question, and the literary events of our time. Indeed, he also spoke out openly and unreservedly on sensitive issues such as spiritualism, hypnotism and somnambulism; and when the Polish question came on the agenda in Germany, he was the first to write in favor of the solution that Bismarck later advocated as the right one. And yet, like so many philosophers, he did not intervene in the dispute of opinions with a preconceived template, but was always guided by the reasons that lay in the facts and emerged from a thorough study of the facts. To judge how Hartmann draws from the fullness of an almost immeasurable knowledge, what sum of knowledge he possesses, one must have had the good fortune to have met him personally. However, in the course of this essay we will show that this kind of work is only a consequence of his scientific conviction.
The consequence of this phenomenon, which is rare in the history of intellectual life, is also a quite incredible effect. E.v. Hartmann is now forty-nine years old, at the peak of his creative power and enthusiasm, still promising much (his first appearance was in 1868), and we already have a literature about him that is unmissable. The significance of a man is reflected differently in the consciousness of his contemporaries, and differently in that of posterity. The former can hardly find the right standard of judgment. The future historian of intellectual life in Germany in the second half of the nineteenth century will have to devote a large chapter to Hartmann. We will first characterize the historical position of Hartmann's circle of ideas and then go into the individual main areas of his activity.
In the sixties of this century, German philosophy had reached a precarious point in its development. The confidence with which Hegel's students had appeared after the master's death (1830) had given way to complete discouragement in the field of this science. Starting from Hegel, they had hoped to spread a net of absolutely certain knowledge over all branches of knowledge, but the Hegelians were soon no longer able to deal with the abundance of the gradually accumulating material of actual results of research. They abandoned their doctrinal edifice piece by piece, tried to improve it here and there and to adapt the traditional doctrine to the new situation of empirical science. Most of them, however, tried to free themselves completely from the beliefs of their youth and, like the aesthetician Vischer, for example, regarded their Hegelian period only as a time for training their philosophical thinking. Complete confusion and perplexity prevailed in the cathedrals. While one group of professional philosophers gave up any prospect of success in the development of a world view for the time being and merely turned to the treatment of special questions, another group shifted to a rather unfruitful further development of Herbart's way of thinking, which had become stuck in antediluvian prejudices. The representatives of empirical science, however, looked down with contempt on all philosophy, which, in their opinion, only dealt with worthless fantasy. Finally, the great mass of educated people satisfied their philosophical needs from the world view of a thinker who had hitherto remained almost unnoticed and was in fact almost useless for a serious, thorough pursuit of science: Schopenhauer. The bad experiences that Schopenhauer had with his first work, the only one of his that was of any great significance for science: "On the Fourfold Root of the Theorem of the Ground", led him to take ever more precarious paths. He now turned personal views and subjective experiences into philosophical propositions and, in "Parerga and Paralipomena", completely sacrificed the truth to an ingenious style that captivated the audience. His explanations were gripped with greed because it was easy to obtain the phrases necessary for daily use from his writings, which offered nothing but philosophical trivialities in the appropriate form.
This was the state of philosophy when Hartmann came on the scene (1868). He did so with the indispensable self-confidence in the weapons of his thinking and in full possession of the knowledge of the individual sciences available at his time. He recognized that neither everything from Hegel could be accepted nor everything rejected. He peeled the lasting core of Hegel's world view out of its harmful shell and began to develop it further. He completely separated the method from the results of Hegel's philosophy and declared that the good in Hegel was found without, indeed against, his method, and that what the latter alone provided was of dubious value. In his view, the method needed a thorough reform. And it was here that he entered into an alliance with natural science. The demand to seek scientific results only by means of observation, which natural scientists were increasingly insisting on, also became his own in the philosophical field. "Metaphysical results according to the scientific-inductive method" became the motto of his main work "Philosophy of the Unconscious", published in Berlin in 1869. But he held the view that Hegel had also arrived at his truly valuable results using the same method, indeed that positive scientific propositions can only be arrived at in this way. Hartmann's strict consistency, however, prevented him from using this method to arrive at the one-sided views that characterize the natural sciences of the time. How can one claim that observation delivers nothing but what the senses perceive, what eyes see, ears hear and so on, he asked himself? Is not thinking an organ of perception that transcends all the senses? Should reality exhaust itself in the raw material? Open your senses to reality, but do no less with your rational thinking, he called out to the natural scientists, then you will find that there is a higher reality than the one you consider to be the only true one!
Hegel was no less thirsty for reality than a modern natural scientist, but his higher mind also revealed a higher reality to him. E. v. Hartmann also found himself in this position. He took the view that not everything we encounter in the world can be explained by causes that we perceive with our senses. Even when we see a stone fall to earth, we attribute the cause to the gravitational pull of the earth, which we can no longer perceive, but only grasp in our minds. And only when we follow an organism in its development from the egg to its completion! Who would want to satisfy his need for explanation without resorting to the view that forces are at work here which we can only visualize in our thoughts? It becomes clear to us from such a consideration of the organism that we must presuppose a unified mental basis if we want to satisfy our need for knowledge. We must add something to the perception in thought and out of thought if we want to understand the matter. What we add there can of course only be a thought, an idea. But just as we need an idea in our thinking in order to bring about the conception of an organism, for example, so there must also be something analogous in the thing itself that brings about the same thing in its reality. Hartmann calls the analog in reality, which corresponds to the idea in our consciousness, the unconscious idea.
However, this concept of the idea is not so very different from what Hegel calls the idea. Hartmann asserts nothing other than this: what works outside in the world as the cause of things and processes is expressed within our consciousness in the form of the idea. Thus he must regard the content of our world of ideas as that which lifts the veil of existence for us, insofar as the latter is possible for us at all. And Hegel says: grasp the world of ideas in your consciousness, then you have grasped the objective content of the world. So far there would now be complete agreement between the two thinkers. Whereas But whereas Hegel simply seeks out the world of ideas within us and thereby accepts their inner logical character as decisive, Hartmann says: the idea as logical, merely as it is in us, in thought, could at most again cause ideas in a logical way, but not bring forth things of reality. For this there must be a second element, a force, something utterly illogical. Of this second element of the highest reality I can, of course, only recognize the representative that it sends into my consciousness. But if I ask myself, what is the power in me that actually accomplishes that, that makes it a reality, what determines logic, then I find my will. Something analogous to this must also prevail in the external world in order to lend reality, saturated existence, to the otherwise powerless ideas. Hartmann calls this analog the unconscious will. However, unconscious idea and unconscious will together form the unconscious mind or the unconscious.
Hartmann does not claim that the unconscious idea or the unconscious will are present in the outside world in the same quality as their conscious representatives in our mind. Rather, he maintains that we know nothing about the quality of what corresponds to the idea and the will in the objective, but that for us only one thing is certain, that such analogs exist.1Hartmann describes the relationship of something existing in consciousness to something beyond it, something unknown to us, as transcendental. This is why he calls his world view, which assumes such a reality and relates the content of consciousness to it, transcendental realism.
Through the latter assumption, through the unconscious will, Hartmann now essentially goes beyond Hegel. If the latter, according to his basic assumption, had to regard logical determinacy as the only thing that comes into consideration in the idea, and see the highest laws of the world in logical laws, then Hartmann claims that everything we become aware of in the world is the ideal realized by the will. Since the will is, of course, a force that knows nothing of the laws of logic, the laws of the world are not logical laws either. So if I merely look into myself and observe my world of ideas in their logical connections, I will not reach any goal. I must look out and investigate through observation what creatures the will spouts forth from the eternal source of being. What I observe there, what I ultimately gain as a result, is an idea, but an idea borrowed from reality.
Hartmann reproached the natural scientists for simply not having the ability to observe ideas and therefore stopping at mere sensory perception. The natural scientists, however, dismissed the philosopher by declaring his "Philosophy of the Unconscious" to be the work of a fantasist who wanted to discuss scientific questions in a completely amateurish manner. Soon after the "Philosophy of the Unconscious", a series of counter-writings from a scientific point of view appeared, including one by an anonymous author. The natural scientists declared it to be a very meritorious booklet, which refuted Hartmann's frivolous statements from the standpoint of true empirical science with genuine expertise. The book went through a second edition, but now the author put his full name on the title page. It was - Eduard von Hartmann. The philosopher had had the fun of thoroughly demonstrating to his opponents that one can already understand them if one only wants to stand down on their point of view. He succeeded brilliantly in showing who contradicts because they don't understand their opponent.
The success of the "Philosophy of the Unconscious" was the greatest imaginable. To date, ten editions have been published and translations have been made into all European cultural languages. Encouraged by this, Hartmann devoted all his energy to expanding his world view. He sought not only to illuminate the ever-increasing experience of natural science from the point of view of his philosophy,2but also to draw the consequences for ethics, religious studies and aesthetics.
A supplementary volume to the first to ninth edition of the "Philosophy of the Unconscious" (Leipzig, Wilhelm Friedrich) was published in 1891, which deals with the latest results of natural science..
Hartmann's ethical views can mainly be found in his book "Phenomenology of Moral Consciousness". His basic views in the field of ethics are also reflected in his position on politics and the cultural issues of the day.
The unconscious idea is realized through the unconscious will. This is the essence of the world process. And the histotic process of development is only a part of this process. But as such it is again a whole, and the individual cultural systems and moral views of peoples and ages are only its parts. He who recognizes this cannot seek the purpose of his existence in a single act, but only in the value which his particular existence has for the cultural process of the whole of humanity and indirectly thereby for the whole course of the world. Only in selfless devotion to the whole, in being absorbed in humanity, can the individual find his salvation. In addition to this insight, Hartmann seeks to provide empirical proof that no pleasure in the world can grant us an unrestricted feeling of happiness. Wherever we may look, if we become attached to individual, temporary things, the deprivation will be greater than the satisfaction. We must imbue ourselves with this conviction and then dedicate ourselves all the more joyfully to the ideal life task described above. If you want to call this ethical view pessimism, then you may do so. But beware of confusing this Hartmannian view with Schopenhauer's pessimism.
The latter is convinced that the will in its lack of reason is the only world principle and that the idea has no objective meaning at all, but is merely a "brain product". He therefore finds the world unreasonable and bad. A realization through the irrational will could only produce a worthless existence. There would be nothing worth living for in the world. Since we can achieve nothing in such a world, non-action is preferable to action for human beings. As you can see, Schopenhauer's ethics ends with the recommendation of complete inaction.
Compare this with Hartmann's ethics and you will see that it leads to a completely opposite result, that it seeks satisfaction precisely in selfless, devoted action, which selfish enjoyment could never offer us. The fact that both world views are nevertheless constantly thrown together, despite repeated protests on the part of E. v. Hartmann, proves the power that slogans have even over the educated public.
But where should we take the principles for our respective actions from, asks Hartmann. We work most effectively when we grasp our task most correctly in the place where history has placed us. What is good today was not good in the Middle Ages and will not be good centuries later. What a man has to do must result from what his predecessor has done. This is where he must pick up the thread and develop it further. Only those who know their tasks for the present from the past, from historical development, can create something good. We must not enter the arena of action with abstract, template-like concepts, but equipped with knowledge of the true needs of actual reality.
Because the liberal parties want to rule the world from the outside, from theory, disregarding these needs, Hartmann is an opponent of them. He wants party principles that follow from the study of reality. He is conservative in the sense that he wants reform efforts everywhere to be linked to what already exists, but not at all in the way of many conservatives who would like to put all kinds of restraints on development or preferably even order it to stand still. Hartmann wants progress, but not in the way that liberalism sees it, but as a continuous approach to the great cultural goals of mankind. For him, each cultural epoch is only the preparation for the next. No branch of culture is excluded from this development.
Hartmann has explained how religious needs are also subject to this general law in his two works: "Die Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft" and "Das religiöse Bewußtsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwicklung". We are living in a time in which the old religious forms have become rotten everywhere and must make way for new ones. Christianity is not an absolute religion, but only one phase in the religious development of mankind, and there are already enough signs of the new view that will replace it.
It would be a serious prejudice to believe that Hartmann's philosophical discussions are worthless for practical life. I would just like to point out a few things that could refute this. Hartmann theoretically called for the German-Austrian alliance and the current constellation of European states long before they actually materialized. The party formations that we have seen emerge in Germany in the second half of the past decade were previously presented by Hartmann as a necessity. We have already mentioned the Polish question. We must not forget that our philosopher is far from claiming that what he describes as necessary in this way is also the best. To demand the best is, in his view, an empty demand; one must see what can arise according to the motives at work in people and in time and offer one's hand to this. Hartmann is a real politician in the most eminent sense.
For some time now, people in German-Austria have not spoken well of Hartmann because in an essay in 1885 he spoke of a "regression of Germanism in the Austrian lands". If one were to examine the content of this essay closely, one would probably come to a different conclusion. For apart from a few remarks which make the situation of our fellow tribesmen appear sadder than it really is, and which must be set against the fact that Hartmann must have gained his knowledge in part from newspaper reports and brochures which falsify the matter, one will find in that essay only the views represented which today the most national Austrian politicians have written on their banner. Hartmann explained to the Germans in Austria that they must sink below the level of influence they deserve if they continue to lose sight of the real tasks of their nation and the Reich over liberal party programs. In his view, they must rely on the power of the people and their higher education in order to achieve what they can never achieve by making pacts with "immature nations" and through liberal phrases, namely to steer "the state of Western Austria". To accuse Hartmann of even the slightest anti-German sentiment because of this essay is unacceptable when you consider how deeply his entire world view is rooted in Germanness and how he honors this Germanness when he says, for example, that the outbreak of the Franco-Prussian War "has shown so clearly that Germany will essentially have to forever renounce being understood by anything other than German blood".
The significance of Hartmann's view of the political situation will only be fully appreciated when one of his main ideas - the "complete separation of all political parties from economic and religious-church parties" - has been realized and when the Central European Customs Union he called for in 1881 becomes possible. It will then be seen that Hartmann's views are nothing but the moral, political, religious, economic, etc. forces of the. of the present. He tries to eavesdrop on the direction in which they are striving, and according to this direction he tries to show the way for practical reforms.
Recently, Hartmann gave us a two-volume "Aesthetics". The first volume seeks to give a historical account of the development of German art history since Kant; the second endeavors to build its own independent edifice of the "science of beauty". In the first part, we admire the all-round approach, which deals with every phenomenon and provides not only a historical development of the basic views of the individual aestheticians, but also an account of the progress of the individual basic aesthetic concepts, such as: beautiful, ugly, comic, sublime, graceful and so on. The fact that the often misunderstood Deutinger and the completely lost but highly significant Trahndorff find their just appreciation in the book is not one of its least merits. Anyone who wants to learn in detail how views on art have developed from Kant up to the present day must turn to this book.
In the "Science of Beauty" Hartmann, true to his principle, seeks to find that area in what actually exists in which beauty, that which is created by art, has its seat. He rejects the abstract idealism of the Schellingians, who seek beauty not in the object of art itself but in an abstract sphere and claim that every single beauty is only a reflection of the supernatural idea of beauty that never appears in its perfection. Hartmann counters this "abstract idealism" with his "concrete idealism", which seeks the reason and the root in the aesthetic object itself, in short, which also applies the observing, contemplating, not the constructing method here. What is actually the object in which the "beautiful" is realized? asks Hartmann. Neither merely the real work that we have before us, as the realists want, nor merely the harmony of feelings and sensations that it produces in us, as the idealists want, are the seat of beauty, but the appearance of reality, for the production of which the real product serves the artist only as a means. Anyone who is unable to disregard the real effects exerted on him by the art product and can only indulge in the impression of the "aesthetic appearance" detached from all reality is not yet capable of true enjoyment of art. A person who commits a crime in reality creates a real feeling of revulsion in us through his actual deed. He affects us through what he is. The actor who portrays the criminal only has the right effect on us if, denying his real being, he only arouses feelings and emotions in us through what he appears to be, through his representation, which is exhausted in appearance and behind which there is no reality. "Whoever has not yet stripped away the last trace of realistic velleities from aesthetic appearance and the content hidden in it has not yet penetrated to a purely aesthetic conception, but has more or less remained stuck in an amalgamation of aesthetic with theoretical or practical conception." (Wissenschaft des Schönen, p.21.) Only those who are able to emancipate themselves completely from the real meaning of the object in front of them and devote themselves only to the enjoyment of what it seems to be are capable of aesthetic contemplation. And now Hartmann shows us just as much how the appearance detached from reality expresses itself in individual forms of artistic creation, in the sensually pleasing, in mathematical relationships, in organic formations and so on, as he also shows us how the individual arts can evoke the "aesthetic appearance" with the means at their disposal. We ourselves have published an essay in these journals that takes as its starting point basic views that do not entirely coincide with Hartmann's. In particular, we believe that aesthetics should not neglect to say what it is in "aesthetic appearance" that actually has an effect on us. It is just as certain that he who is influenced in his aesthetic contemplation "by accidental knowledge of the private life of the actor Schultze and the dancer Müller in the judgment of their mimic artistic performances" does not arrive at the true enjoyment of art, as it is true that I must remain aesthetically unaffected even in the pure contemplation of appearances if I have no feeling for what speaks to me precisely through the aesthetic appearance. Certainly, the artist can only have an effect on me through appearance, but it is not the character of the appearance that constitutes the nature of the work of art, but the content in the appearance, that which the artist embodies in the appearance. Whoever has only a sense for appearance and none for what is expressed in appearance remains insensitive to art. Appearance is only necessary because art has something to tell us that cannot be said to us by immediate reality. It is a necessary auxiliary to art, a consequence of artistic creation, but it does not constitute the latter. These are objections of principle, however, and we would be unjust if we did not counter them with the fact that we have rarely read a book with such satisfaction, with such great benefit, as Hartmann's Aesthetics. Everyone can learn from it through the thorough knowledge of technique in the individual arts that characterizes the author, through the views on life that testify to Hartmann's genius and the great style with which he grasps the sum of all cultural expressions, and finally through the fine taste that underpins all his judgments on art.
We are rarely as pleased as when we read the announcement of a new work by Hartmann, because then we always know that a great treasure is being added to our minds. And we wish time good luck for everything that will come from Hartmann, because, as we have already mentioned, he is at the height of his creative powers. He has almost completed his system. We do not know what area his work will now focus on. But we do know this: everything we can still expect from him will have the character of greatness and significance.
Eduard von Hartmann
Seine Lehre und seine Bedeutung
Dem Philosophen obliegt es, nach einem oft wiederholten Ausspruche, den Kulturgehalt seiner Zeit in der Form des reinen Gedankens auszusprechen. Wie der Künstler anstrebt, dasjenige, was in der Tiefe des Volks- und Zeitbewußtseins an Ideen, Gefühlen und sonstigem Lebensinhalt waltet, in sinnlich-anschaulicher Form zum Ausdrucke zu bringen, so sucht der Philosoph die Gesamtheit alles dessen, was seine Zeit und sein Volk beherrscht und belebt, in begrifflicher, denkender Weise darzustellen. Kuno Fischer sagt in seinem geistreichen Werke «Geschichte der neueren Philosophie»: «Wenn wir ein Kultursystem oder ein Zeitalter mit einer Bildsäule vergleichen wollen, so bildet darin die Philosophie das sinnende Auge, welches nach innen schaut,» Ohne diesen lebendigen Bezug zum Zeitalter, ohne den Drang, das, was sich im Leben unter hin- und herwogenden Kämpfen und in der Unruhe des Tages abspielt, in ruhiger Klarheit denkend zu durchdringen, um so wieder befruchtend auf dasselbe zurückzuwirken, kann der Philosoph dem Schicksale nicht entgehen, auf seiner einsamen Höhe ein wertloses Dasein zu führen.
Wenige der namhaften Philosophen haben ihre Aufgabe in der eben gekennzeichneten Weise so trefflich angefaßt wie unser großer Zeitgenosse Eduard von Hartmann. Während wir ihn auf der einen Seite mit den tiefsten Geheimnissen des Weltbaues und den Rätseln des Lebens ringen sehen, verschmäht er es auf der andern nicht, sich mit den schwebenden Fragen des Tages, mit den Bestrebungen der Parteien und den Interessen des Staates gründlich auseinanderzusetzen. Die sozialpolitischen Strömungen der Gegenwart, die Irrtümer der liberalen Parteigänger, die militärischen und kirchenpolitischen Fragen, die Schul- und Studienreform, die nationalen und demokratischen Ideen nehmen sein Interesse nicht weniger in Anspruch als die modernen Kunstbestrebungen, die Frauenfrage und das literarische Getriebe unserer Zeit. Ja, auch in verfänglichen Dingen, wie in bezug auf Spiritismus, Hypnotismus und Somnambulismus, hat er ein offenes, rückhaltloses Wort gesprochen; und als die Polenfrage in Deutschland auf die Tagesordnung kam, war er der erste, der für jene Lösung sich schriftstellerisch einsetzte, die später Bismarck als die richtige vertreten hat. Und dabei ist es nicht etwa eine einmal zurechtgelegte Schablone, mit der er wie so viele Philosophen in den Streit der Meinungen sich mischt, sondern es sind immer die in den Dingen liegenden und aus einem gründlichen Studium der Tatsachen hervorgehenden Gründe, die ihn leiten. Wie Hartmann aus dem vollen eines schier unermeßlichen Wissens schöpft, über welche Summe von Kenntnissen er verfügt, das zu beurteilen, dazu muß man einmal das Glück gehabt haben, ihm persönlich gegenüber getreten zu sein. Daß aber diese Art des Wirkens nur eine Konsequenz seiner wissenschaftlichen Überzeugung ist, das wollen wir im Verlaufe dieses Aufsatzes zeigen.
Die Folge dieser in der Geschichte des Geisteslebens seltenen Erscheinung ist nun aber auch eine ganz unglaubliche Wirkung derselben. E.v. Hartmann steht heute im neunundvierzigsten Lebensjahre, auf dem Gipfel der Schaffenskraft und Schaffensfreudigkeit, vieles noch versprechend (sein erstes Auftreten fällt in das Jahr 1868), und schon besitzen wir eine Literatur über ihn, die ‘“ unübersehbar ist. Anders spiegelt sich die Bedeutung eines Menschen im Bewußtsein der Zeitgenossen, anders in dem der Nachwelt. Die ersteren können kaum den rechten Maßstab der Beurteilung finden. Der künftige Geschichtsschreiber des geistigen Lebens in Deutschland in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts wird Hartmann ein großes Kapitel widmen müssen. Wir wollen zuerst die geschichtliche Stellung des Hartimannschen Ideenkreises kennzeichnen und dann auf die einzelnen Hauptgebiete seiner Tätigkeit eingehen.
In den sechziger Jahren dieses Jahrhunderts war die deutsche Philosophie an einem bedenklichen Punkte ihrer Entwickelung angelangt. Die Zuversicht, mit welcher die Schüler Hegels nach dem Tode des Meisters (1830) auftraten, war einer vollständigen Entmutigung auf dem Gebiete dieser Wissenschaft gewichen. Von Hegel ausgehend, hatte man gehofft, ein Netz von unbedingt gewissen Erkenntnissen über alle Zweige des Wissens auszubreiten, aber die Hegelianer waren bald nicht mehr imstande, sich mit der Fülle des sich nach und nach häufenden Materials von tatsächlichen Ergebnissen der Forschung auseinanderzusetzen. Sie gaben Stück für Stück von ihrem Lehrgebäude auf, suchten da und dort zu bessern und die überkommene Lehre der neuen Lage der Erfahrungswissenschaften anzupassen. Die meisten aber suchten sich vollständig von dem Glauben ihrer Jugend loszumachen und betrachteten, wie zum Beispiel der Ästhetiker Vischer, ihre Hegelsche Periode nur als Zeit der Schulung ihres philosophischen Denkens. Auf den Kathedern herrschte vollständige Zerfahrenheit und Ratlosigkeit. Während die eine Gruppe von Berufsphilosophen vorläufig jede Aussicht auf Erfolg im Ausbaue einer Weltansicht aufgab und sich bloß der Bearbeitung von Spezialfragen zuwendete, verlegte sich eine andere auf eine ziemlich unfruchtbare Fortbildung der in antediluvianischen Vorurteilen steckengebliebenen Herbartschen Denkweise. Die Vertreter der Erfahrungswissenschaften aber sahen mit Verachtung auf alle Philosophie herab, die nach ihrer Ansicht nur mit wertlosen Phantasiegebilden sich zu tun mache. Die große Masse der Gebildeten endlich befriedigte ihr philosophisches Bedürfnis aus der Weltauffassung eines bis dahin fast unbeachtet gebliebenen und für ein ernstes, gründliches Betreiben der Wissenschaft tatsächlich beinahe unbrauchbaren Denkers: Schopenhauers. Die schlimmen Erfahrungen, die Schopenhauer mit seinem Erstlingswerke, dem einzigen von ihm, das für die Wissenschaft größere Bedeutung hat: «Über die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde», bei den Fachgelehrten gemacht hatte, führte ihn zu immer bedenklicheren Abwegen. Er machte nunmehr aus persönlichen Ansichten und subjektiven Erfahrungen philosophische Lehrsätze und opferte in «Parerga und Paralipomena» die Wahrheit vollständig einem geistreichelnden, das Publikum bestechenden Stile auf. Seine Ausführungen wurden deshalb mit Gier ergriffen, weil man sich auf leichte Weise aus seinen Schriften, die in entsprechender Form nichts als philosophische Trivialitäten boten, mit den zum Tagesgebrauche nötigen Phrasen versehen konnte.
Das war die Lage der Philosophie, als Hartmann auf den Plan trat (1868). Er tat es gleich mit dem unerläßlichen Selbstvertrauen in die Waffen seines Denkens und im Vollbesitze der zu seiner Zeit vorhandenen Erkenntnisse der Einzelwissenschaften. Er erkannte, daß von Hegel weder alles anzunehmen noch alles zu verwerfen sei. Er schälte den bleibenden Kern der Hegelschen Weltanschauung aus ihrer schädlichen Hülle heraus und fing an, ihn weiter zu bilden. Er trennte vollständig die Methode von den Ergebnissen der Hegelschen Philosophie und erklärte: das Gute bei Hegel sei ohne, ja gegen seine Methode gefunden, und das, was die letztere allein geliefert, sei von zweifelhaftem Werte. Die Methode bedurfte nach seiner Ansicht einer gründlichen Reform. Und hier war es, wo er den Bund mit der Naturwissenschaft einging. Die Forderung, wissenschaftliche Ergebnisse nur auf dem Wege der Beobachtung zu suchen, welche die Naturforscher immer energischer erhoben, wurde auch die seinige auf philosophischem Gebiete. «Metaphysische Resultate nach naturwissenschaftlich-induktiver Methode» wurde das Motto seines im Jahr 1869 in Berlin erschienenen Hauptwerkes «Philosophie des Unbewußten». Aber er vertrat die Anschauung, daß auch Hegel zu seinen wirklich wertvollen Ergebnissen durch eben dieselbe Methode gekommen war, ja daß man zu positiven wissenschaftlichen Sätzen überhaupt nur auf diese Weise gelangen kann. Hartmanns strenge Konsequenz behütete ihn jedoch, von dieser Methode aus zu den einseitigen Anschauungen zu kommen, welche die Naturwissenschaften der Zeit kennzeichnen. Wie kann man behaupten, daß die Beobachtung nichts liefere, als was die Sinne wahrnehmen, was Augen sehen, Ohren hören und so weiter, fragte er sich? Ist das Denken nicht ein über alle Sinne hinausgehendes Auffassungsorgan? Sollte sich die Wirklichkeit in dem Rohstofflichen erschöpfen? Öffnet eure Sinne der Wirklichkeit, aber tut das nicht minder mit eurem vernünftigen Denken, so rief er den Naturforschern zu, dann werdet ihr finden, daß es eine höhere Wirklichkeit gibt, als die ihr für die allein wahre haltet!
Hegel war von keinem geringeren Durste nach Wirklichkeit beseelt als ein moderner Naturforscher, aber sein auf Höheres gerichteter Sinn offenbarte ihm auch eine höhere Wirklichkeit. In dieser Lage befand sich auch ein E. v. Hartmann. Er ging von der Ansicht aus, daß sich nicht alles, was uns in der Welt entgegentritt, aus Ursachen erklären lasse, die wir mit den Sinnen wahrnehmen. Schon wenn wir einen Stein zur Erde fallen sehen, schreiben wir die Ursache der Anziehungskraft der Erde zu, die wir aber nicht mehr wahrnehmen, sondern nur im Denken erfassen können. Und erst, wenn wir einen Organismus in seiner Entwickelung vom Ei bis zu seiner Vollendung verfolgen! Wer wollte da sein Erklärungsbedürfnis befriedigen, ohne zu der Auffassung seine Zuflucht zu nehmen, daß hier Kräfte walten, die wir uns nur im Gedanken vergegenwärtigen können. Es wird uns bei einer solchen Betrachtung des Organismus klar, daß wir eine einheitliche gedankliche Grundlage voraussetzen müssen, wenn wir unser Erkenntnisbedürfnis befriedigen wollen. Wir müssen im Denken und aus dem Denken etwas zu der Wahrnehmung hinzufügen, wenn wir die Sache verstehen wollen. Was wir da hinzufügen, kann natürlich nur ein Gedanke, eine Idee sein. Wie wir aber in unserem Denken eine Idee brauchen, um die Vorstellung zum Beispiel eines Organismus zustande zu bringen, so muß es auch etwas Analoges in dem Dinge selbst geben, das dasselbe in seiner Wirklichkeit zustande bringt. Das Analogon in der Wirklichkeit nun, das der Idee in unserem Bewußtsein entspricht, nennt Hartmann die unbewußte Idee.
Dieser Begriff der Idee ist aber gar nicht so sehr verschieden von dem, was Hegel die Idee nennt. Hartmann behauptet nichts anderes als das: was draußen in der Welt als Ursache der Dinge und Prozesse wirkt, komme innerhalb unseres Bewußtseins in Form der Idee zum Ausdrucke. Somit muß er den Inhalt unserer Ideenwelt für dasjenige halten, was uns den Schleier des Daseins lüfter, soweit das letztere für uns überhaupt möglich ist. Und Hegel sagt: ergreife die Welt der Ideen in deinem Bewußtsein, so hast du den objektiven Inhalt der Welt ergriffen. Soweit bestünde nun eine vollständige Übereinstimmung der beiden Denker. Wäh. rend aber Hegel einfach die Welt der Ideen in unserem Innern aufsucht und dabei den inneren logischen Charakter derselben als maßgebend hinnimmt, sagt Hartmann: die Idee als logische, bloß wie sie in uns, in Gedanken, ist, könnte höchstens wieder Idee in logischer Weise bedingen, nicht aber Dinge der Wirklichkeit hervorbringen. Dazu muß ein Zweites, eine Kraft, etwas schlechterdings Unlogisches kommen. Erkennen kann ich von diesem zweiten Elemente der höchsten Wirklichkeit natürlich wieder nur den Repräsentanten, den es mir in mein Bewußtsein hereinsendet. Wenn ich mich aber frage, welches ist die Kraft in mir, die das tatsächlich vollzieht, zur Wirklichkeit macht, was die Logik bedingt, so finde ich meinen Willen. Etwas diesem Analoges muß auch in der Außenwelt walten, um den sonst machtlosen Ideen Wirklichkeit, gesättigtes Dasein zu verleihen. Dieses Analogon nennt Hartmann den unbewußten Willen. Unbewußte Idee und unbewußter Wille zusammen aber bilden den unbewußten Geist oder das Unbewußte.
Man muß dabei beachten, daß Hartmann durchaus nicht etwa behauptet, die unbewußte Idee oder der unbewußte Wille seien in der Außenwelt gerade in derselben Qualität vorhanden wie ihre bewußten Repräsentanten in unserem Geiste. Er hält vielmehr daran fest, daß wir über die Qualität dessen, was der Idee und dem Willen im Objektiven entspricht, nichts wissen, sondern daß für uns nur das eine feststeht, daß solche Analoga existieren.1Hartmann bezeichnet die Beziehung eines im Bewußtsein vorhandenen Etwas auf ein jenseits desselben Bestehendes, uns Unbekanntes, als transzendental. Deshalb nennt er seine Weltansicht, die eine solche Realität annimmt und den Bewußtseinsinhalt auf sie bezieht, transzendentalen Realismus.
Durch die letztere Annahme, durch den unbewußten Willen, geht nun Hartmann wesentlich über Hegel hinaus. Mußte dieser nach seiner Grundannahme die logische Bestimmtheit für das allein bei der Idee in Betracht Kommende halten, überhaupt in logischen Gesetzen die höchsten Weltgesetze sehen, so behauptet Hartmann: alles, was wir in der Welt gewahr werden, ist: durch den Willen realisiertes Ideelles. Da der Wille nun natürlich eine Kraft ist, die von den Gesetzen der Logik nichts weiß, so sind die Weltgesetze auch nicht die logischen. Wenn ich also bloß in mich hineinblicke und meine Ideenwelt betrachte in ihren logischen Zusammenhängen, so komme ich zu keinem Ziele. Ich muß hinaussehen und durch Beobachtung erforschen, was der Wille für Geschöpfe aus dem ewigen Quell des Seins herausspritzt. Was ich da beobachte, was ich zuletzt als Resultat gewinne, ist Idee, aber aus der Wirklichkeit entlehnte Idee.
Den Naturforschern warf Hartmann vor, daß sie einfach nicht die Fähigkeit hätten, die Ideen zu beobachten, und deshalb bei der bloßen Sinneswahrnehmung stehenblieben. Den Philosophen aber fertigten die Naturforscher damit ab, daß sie seine «Philosophie des Unbewußten» für das Werk eines Phantasten erklärten, der über naturwissenschaftliche Fragen in ganz dilettantenhafter Weise mitsprechen wolle. Bald nach der «Philosophie des Unbewußten» erschienen eine Reihe von Gegenschriften vom naturwissenschaftlichen Standpunkte, unter denen sich auch die eines Anonymus befand. Die Naturforscher erklärten dieselbe für ein sehr verdienstliches Büchlein, das mit echter Sachkenntnis die leichtfertigen Ausführungen Hartmanns vom Standpunkte wahrer Erfahrungswissenschaft widerlege. Das Schriftchen erlebte eine zweite Auflage; der Verfasser setzte aber jetzt seinen vollen Namen auf das Titelblatt. Es war — Eduard von Hartmann. Der Philosoph hatte sich den Spaß gemacht, einmal den Gegnern gründlich zu zeigen, daß man sie schon verstehen kann, wenn man sich nur hinunter auf ihren Standpunkt stellen will. Es war ihm trefflich gelungen, zu zeigen, wer deshalb widerspricht, weil er den Gegner nicht versteht.
Der Erfolg der «Philosophie des Unbewußten» war der denkbar größte. Bis heute sind zehn Auflagen erschienen, und in alle europäischen Kultursprachen sind Übersetzungen besorgt. Hartmann, ermutigt dadurch, widmete sich mit aller Kraft dem Ausbau seiner Weltanschauung. Er suchte nicht nur die sich immer mehrenden Erfahrungen der Naturwissenschaft von dem Gesichtspunkte seiner Philosophie zu beleuchten,2Eben (1891) ist ein Ergänzungsband zur ersten bis neunten Auflage der «Philosophie des Unbewußten» (Leipzig, Wilhelm Friedrich) erschienen, der sich mit den neuesten Ergebnissen der Naturlehre auseinandersetzt. sondern auch die Konsequenzen für Ethik, Religionswissenschaft und Ästhetik zu ziehen.
Die ethischen Anschauungen Hartmanns finden wir hauptsächlich in seinem Buche: «Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins». Aus seinen Grundansichten auf dem Gebiete der Ethik folgt auch sein Standpunkt in der Politik und in den kulturellen Tagesfragen.
Die unbewußte Idee wird durch den unbewußten Willen verwirklicht. Dies ist das Wesen des Weltprozesses. Und der histotische Entwickelungsprozeß ist nur ein Teil dieses Prozesses. Aber als solcher ist er wieder ein Ganzes, und die einzelnen Kultursysteme und sittlichen Anschauungen der Völker und Zeitalter sind nur seine Teile. Wer das erkennt, kann den Zweck seines Daseins nicht in einer einzelnen Handlung suchen, sondern nur in dem Werte, den sein besonderes Dasein für den Kulturprozeß der ganzen Menschheit und mittelbar dadurch für den ganzen Weltlauf hat. Nur in der selbstlosen Hingabe an die Ganzheit, in dem Aufgehen in der Menschheit, kann der Einzelne sein Heil finden. Als Ergänzung gleichsam zu dieser Erkenntnis sucht Hartmann den empirischen Nachweis zu liefern, daß keine Lust in der Welt uns ein uneingeschränktes Gefühl des Glückes gewähren kann. Wo immer wir hinblicken mögen: wenn wir uns an Einzelnes, Vorübergehendes hängen, so wird die Entbehrung größer sein als die Befriedigung. Wir müssen uns mit dieser Überzeugung durchdringen und dann um so freudiger der oben gekennzeichneten idealen Lebensaufgabe widmen. Wenn man diese ethische Auffassung Pessimismus nennen will, dann mag man es immerhin tun. Nur hüte man sich davor, diese Hartmannsche Ansicht mit dem Pessimismus Schopenhauers zu verwechseln.
Der letztere ist der Überzeugung, daß der Wille in seiner Vernunftlosigkeit das einzige Weltprinzip und die Idee gar keine objektive Bedeutung habe, sondern lediglich ein «Hirnprodukt» sei. Deshalb findet er die Welt vernunftlos und schlecht. Eine Realisierung durch den vernunftlosen Willen könne überhaupt nur ein wertloses Dasein erzeugen. Es gäbe nichts Lebenswertes in der Welt. Da wir in einer solchen Welt nichts erreichen können, so sei für den Menschen das Nichthandeln dem Handeln vorzuziehen. Schopenhauers Ethik endigt, wie man sieht, mit der Empfehlung der vollständigen Tatenlosigkeit.
Man vergleiche damit die Ethik Hartmanns, so wird man sehen, daß sie zu einem ganz entgegengesetzten Resultat führt, daß sie gerade in dem selbstlosen, hingebungsvollen Handeln die Befriedigung sucht, die uns das selbstsüchtige Genießen nimmermehr bieten könnte. Daß man dennoch beide Weltanschauungen, trotz wiederholten Protestes von Seite E. v. Hartmanns, immerfort zusammenwirft, beweist, welche Gewalt Schlagworte selbst über das gebildete Publikum haben.
Woher aber sollen wir die Grundsätze für unser jeweiliges Handeln nehmen, fragt Hartmann. Wir wirken am zweckmäßigsten, wenn wir an dem Orte, an den uns die Geschichte gestellt hat, unsere Aufgabe am richtigsten erfassen. Was heute gut ist, war es nicht im Mittelalter und wird es nicht nach Jahrhunderten sein. Was ein Mensch zu tun hat, muß sich daraus ergeben, was sein Vorgänger getan hat. Hier muß er den Faden anknüpfen und weiter entwickeln. Nur wer aus der Vergangenheit, aus der historischen Entwickelung, seine Aufgaben für die Gegenwart kennt, der schafft Gutes. Nicht mit abstrakten, schablonenhaften Begriffen dürfen wir auf den Schauplatz des Handelns treten, sondern ausgerüstet mit Erkenntnis von den wahren Bedürfnissen der tatsächlichen Wirklichkeit.
Weil die liberalen Parteien mit Außerachtlassung dieser Bedürfnisse, von außen her, aus der Theorie, die Welt regieren wollen, deshalb ist Hartmann ein Gegner derselben. Er will Parteigrundsätze, die aus dem Studium der Wirklichkeit folgen. Er ist konservativ in dem Sinne, daß er überall die Reformbestrebungen an Vorhandenes angeknüpft wissen will, aber durchaus nicht in der Weise vieler Konservativer, die der Entwickelung allerlei Hemmschuhe anlegen oder ihr am liebsten gar Stillstand gebieten möchten. Hartmann will den Fortschritt, aber nicht, wie ihn der Schablonenliberalismus auffaßt, sondern als fortwährende Annäherung zu den großen Kulturzielen der Menschheit. Jede Kulturepoche ist ihm nur die Vorbereitung der folgenden. Kein Kulturzweig ist von dieser Entwickelung ausgeschlossen.
Wie sich auch die religiösen Bedürfnisse diesem allgemeinen Gesetze unterworfen zeigen, hat Hartmann in seinen beiden Werken: «Die Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft» und «Das religiöse Bewußtsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwicklung» ausgeführt. Wir stehen in der Zeit, in welcher allerorten die alten religiösen Formen morsch geworden sind und neuen Platz machen müssen. Das Christentum ist keine absolute Religion, sondern nur eine Phase in der religiösen Entwickelung der Menschheit, und schon sind Anzeichen genug vorhanden, von welcher neuen Anschauung es abgelöst werden wird.
Es wäre ein arges Vorurteil, wenn man glauben wollte, die philosophischen Erörterungen Hartmanns seien wertlos für das praktische Leben. Ich will nur auf einiges hinweisen, das geeignet ist, solches zu entkräften. Hartmann hat theoretisch das DeutschÖsterreichische Bündnis und die gegenwärtige Konstellation der europäischen Staaten, lange bevor sie sich wirklich vollzogen haben, gefordert. Die Parteibildungen, wie wir sie in Deutschland in der zweiten Hälfte des verflossenen Dezenniums haben entstehen sehen, stellte Hartmann vorher als eine Notwendigkeit hin. Die Polenfrage haben wir bereits erwähnt. Dabei darf man nun durchaus nicht vergessen, daß unser Philosoph weit davon entfernt ist, zu behaupten, daß das von ihm in dieser Weise als notwendig Bezeichnete auch das Beste sei. Das Beste zu verlangen, ist überhaupt nach seiner Ansicht eine leere Forderung; man muß zusehen, was nach den in den Menschen und in der Zeit wirkenden Motiven entstehen kann und dazu seine Hand bieten. Hartmann ist im eminentesten Sinne Realpolitiker.
Seit einiger Zeit ist man in Deutsch-Österreich auf Hartmann nicht gut zu sprechen, weil er 1885 in einem Aufsatze von einem «Rückgange des Deutschtums in den österreichischen Ländern» gesprochen hat. Wollte man den Inhalt dieses Aufsatzes genau prüfen, so würde man wahrscheinlich zu einem anderen Urteile kommen. Denn abgesehen von einigen Bemerkungen, welche die Lage unserer Stammesgenossen trauriger hinstellen, als sie in Wirklichkeit ist, und die auf Rechnung des Umstandes zu setzen sind, daß Hartmann seine Kenntnisse doch zum Teil aus den die Sache verfälschenden Zeitungsberichten und Broschüren haben muß, wird man in jenem Aufsatze nur die Ansichten vertreten finden, die heute die nationalsten österreichischen Politiker auf ihre Fahne geschrieben haben. Hartmann legte den Deutschen in Österreich dar, daß sie unter das Maß von Einfluß, das ihnen gebührt, herabsinken müssen, wenn sie fortfahren, über liberalen Parteiprogrammen die tatsächlichen Aufgaben ihrer Nation und des Reiches aus den Augen zu verlieren. Sie haben, nach seiner Ansicht, sich auf die Volkskraft und ihre höhere Bildung zu stützen, um so das zu erreichen, was sie nimmermehr durch Paktieren mit «unreifen Natiönchen» und durch liberale Phrasen erreichen können, nämlich «das Staatsrtuder West-Österreichs» zu lenken. Hartmann wegen dieses Aufsatzes auch nur im geringsten einer deutschfeindlichen Gesinnung zu zeihen, geht nicht an, wenn man bedenkt, wie tief seine ganze Weltanschauung im Deutschtum wurzelt und wie er dieses Deutschtum ehrt, wenn er zum Beispiel sagt, beim Ausbruch des Deutsch-Französischen Krieges «hat es sich so recht gezeigt, daß Deutschland im wesentlichen wohl für immer darauf wird verzichten müssen, von anderem als deutschem Blute verstanden zu werden».
Welche Bedeutung Hartmanns Auffassung der politischen Situation hat, wird man erst so recht würdigen können, wenn sich eine seiner Hauptideen: «Vollständige Trennung aller politischen Parteien von wirtschaftlichen und religiös-kirchlichen» verwirklicht haben und wenn der von ihm 1881 geforderte mitteleuropäische Zollverein möglich werden wird. Man wird dann sehen, daß Hartmanns Ansichten nichts sind als die in Begriffe gebrachten sittlichen, politischen, religiösen, wirtschaftlichen usw. Kräfte der. Gegenwaıt. Er sucht ihnen abzulauschen, nach welcher Richtung sie hinstreben, und nach dieser Richtung sucht er den praktischen Reformen den Weg vorzuzeichnen.
In der letzten Zeit schenkte uns Hartmann eine zweibändige «Ästhetik». Der erste Band sucht die Entwickelung der deutschen Kunstgeschichte seit Kant geschichtlich darzustellen; der zweite ist bestrebt, ein eigenes selbständiges Gebäude der «Wissenschaft des Schönen» aufzubauen. Im ersten Teile bewundern wir die Allseitigkeit, die auf jede Erscheinung eingeht und nicht nur eine geschichtliche Entwickelung der Grundansichten der einzelnen Ästhetiker bringt, sondern auch eine Darstellung des Fortganges der einzelnen ästhetischen Grundbegriffe, wie: schön, häßlich, komisch, erhaben, anmutig und so weiter. Daß in dem Buche der oft mißverstandene Deutinger und der vollständig verschollene, aber hochbedeutende Trahndorff ihre gerechte Würdigung finden, gehört nicht zu seinen geringsten Verdiensten. Wer sich eingehend unterrichten will, wie sich die Ansichten über Kunst von Kant herauf bis auf unsere Tage entwickelt haben, der muß zu diesem Buche greifen.
In der «Wissenschaft des Schönen» sucht Hartmann, seinem Prinzipe getreu, jenes Gebiet im tatsächlich Vorhandenen zu suchen, worinnen das Schöne, das von der Kunst Geschaffene, seinen Sitz hat. Er verwirft den abstrakten Idealismus der Schellingianer, die das Schöne nicht im Kunstobjekte selbst, sondern in einer abstrakten Sphäre suchen und behaupten, jedes einzelne Schöne sei nur ein Abglanz der niemals in seiner Vollkommenheit erscheinenden überirdischen Idee des Schönen. Diesem «abstrakten Idealismus» setzt Hartmann seinen «konkreten» entgegen, der den Grund und die Wurzel in dem ästhetischen Objekte selbst sucht, kurz, der auch hier die beobachtende, betrachtende, nicht die konstruierende Methode anwender. Was ist eigentlich das Objekt, worinnen sich das «Schöne» verwirklicht? so fragt Hartmann. Weder bloß das reale Werk, das wir vor uns haben, wie die Realisten wollen, noch bloß die Harmonie der Gefühle und Empfindungen, die es in uns erzeugt, wie die Idealisten wollen, sind der Sitz des Schönen, sondern der Schein der Realität, zu dessen Hervorbringung dem Künstler das reale Produkt nur als Mittel dient. Wer nicht davon abzusehen imstande ist, welche realen Wirkungen von dem Kunstprodukte auf ihn ausgeübt werden, und nur sich dem Eindrucke des von aller Wirklichkeit abgelösten «ästhetischen Scheines» hingeben kann, der ist des wahren Kunstgenusses noch nicht fähig. Ein Mensch, der in der Wirklichkeit ein Verbrechen begeht, erzeugt in uns ein reales Gefühl des Abscheues durch seine wirkliche Tat. Er wirkt in uns durch das, was er ist. Der Schauspieler, der den Verbrecher darstellt, wirkt nur dann richtig auf uns ein, wenn er mit Verleugnung seines wirklichen Seins nur durch das in uns Empfindungen und Gefühle erregt, was er scheinen soll, durch seine Darstellung, die sich im Schein erschöpft und hinter der keine Wirklichkeit steht. «Wer noch nicht die letzte Spur realistischer Velleitäten vom ästhetischen Schein und den in ihm verborgenen Gehalt abgestreift hat, der ist noch nicht zur rein ästhetischen Auffassung durchgedrungen, sondern ist mehr oder minder in einer Verquickung von ästhetischer mit theoretischer oder praktischer Auffassung steckengeblieben.» (Wissenschaft des Schönen, S.21.) Nur wer es vermag, sich gänzlich von der realen Bedeutung des Objektes, das vor ihm steht, zu emanzipieren und sich nur dem Genusse dessen hingibt, was es scheinen will, der ist in ästhetischer Betrachtung begriffen. Und nun zeigt uns Hartmann ebensowohl, wie der von der Realität abgelöste Schein sich in einzelnen Formen des künstlerischen Schaffens ausspricht, im sinnlich Angenehmen, in den mathematischen Verhältnissen, in den organischen Bildungen und so weiter, wie er uns ferner darstellt, in welcher Weise die einzelnen Künste mit den ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln den «ästhetischen Schein» hervorrufen können. Wir haben selbst in diesen Blättern einen Aufsatz veröffentlicht, der von den Grundanschauungen ausgeht, die sich mit den Hartmannschen nicht vollständig decken. Besonders glauben wir, daß die Ästhetik nicht versäumen soll, zu sagen, was denn eigentlich im «ästhetischen Schein» dasjenige ist, das auf uns wirkt. Es ist ebenso gewiß, daß derjenige, welcher in seiner ästhetischen Betrachtung «durch zufällige Kenntnisse über das Privatleben des Schauspielers Schultze und der Tänzerin Müller in der Beurteilung ihrer mimischen Kunstleistungen» beeinflußt wird, nicht zum wahren Kunstgenuß kommt, wie es wahr ist, daß ich auch bei der reinen Betrachtung des Scheines ästhetisch unberührt bleiben muß, wenn ich keine Empfindung dafür habe, was gerade durch den ästhetischen Schein zu mir spricht. Gewiß, der Künstler kann auf mich nur durch den Schein wirken, aber nicht der Charakter der Scheinhaftigkeit macht die Natur des Kunstwerkes aus, sondern der Inhalt im Schein, das, was der Künstler im Scheine verkörpert. Wer nur für den Schein Sinn hat und keinen für das im Scheine Ausgesprochene, der bleibt der Kunst gegenüber doch unempfindlich. Der Schein ist bloß deshalb notwendig, weil uns die Kunst etwas zu sagen hat, was uns von der unmittelbaren Wirklichkeit nicht gesagt werden kann. Er ist ein notwendiger Behelf der Kunst, eine Folge des künstlerischen Schaffens, aber er macht das letztere nicht aus. Das sind jedoch prinzipielle Einwände, und wir wären ungerecht, wenn wir denselben nicht entgegensetzten, daß wir selten ein Buch mit solcher Befriedigung, mit so großem Nutzen gelesen haben wie Hartmanns Ästhetik. Jeder kann daraus lernen durch die gründliche Kenntnis der Technik in den einzelnen Künsten, die den Verfasser auszeichnet, durch die Ausblicke auf das Leben, die von Hartmanns Genialität und dem großen Stil zeugen, mit denen er die Summe aller Kulturäußerungen auffaßt, und schließlich durch den feinen Geschmack, von dem alle seine Kunsturteile getragen sind.
Wir sind selten so erfreut, wie wenn wir die Ankündigung eines neuen Werkes Hartmanns lesen, denn dann wissen wir stets, daß ein großer Schatz unserem Geiste zugeführt wird. Und wir wünschen der Zeit Glück zu allem, was von Hartmann noch ausgehen wird, denn, wie wir schon erwähnt, er steht in der Vollkraft seines Schaffens. Er hat sein System fast ausgebaut. Wir wissen nicht, auf welches Gebiet sich seine Tätigkeit nun werfen wird. Das aber wissen wir: den Charakter des Großen und Bedeutenden wird alles haben, was wir noch von ihm zu erwarten haben.